Pomiędzy końcówką lat czterdziestych a latami siedemdziesiątymi, w świecie muzułmańskim pojawiły się potężne nurty łączące marksizm i socjalizm z islamem. Ich korzenie odnaleźć można w pracach myślicieli i ideologów muzułmańskich z Azji Południowej i Wschodniej, Afryki i krajów Bliskiego Wschodu. Od kiedy zaadaptowali je przywódcy i ugrupowania polityczne, znane były pod rozmaitymi nazwami.
Korzenie (1906-52 r.)
Historycy i intelektualiści tacy jak Sami A. Hanna czy Hanif Ramay są zdania, że jedne z pierwszych wyrazów fuzji islamskich koncepcji egalitaryzmu z socjalizmem odnaleźć można w Rosji przełomu XIX i XX stulecia.
Ruch muzułmańskich rolników, chłopów i drobnomieszczan z rosyjskiego Tatarstanu przeciwstawił się monarchii rosyjskiej, został jednak brutalnie stłumiony.
W początkach XX wieku, ruch zszedł do podziemia i rozpoczął współpracę z komunistami, socjalistami i socjaldemokratami działającymi w Rosji na rzecz obalenia monarchii. Przywódcy ruchu muzułmańskiego znanego pod nazwą Wäisi zaczęli nazywać się „islamskimi socjalistami”, kiedy na ich tereny dotarła w 1906 r. wymierzona przeciwko caratowi rewolucja. Podczas rewolucji bolszewickiej 1917 r., która w ostatecznie zlikwidowała monarchię i zaprowadziła w kraju komunizm, Wäisi sprzymierzyli się z bolszewikami i poparli program polityczny Lenina. Jednak po jego śmierci w 1924 r., Wäisi zaczęli propagować stanowisko, wedle którego społeczność muzułmańska i jej socjalizm w Tatarstanie, są istotowo odrębne od bolszewickiego komunizmu. Ruch, który tworzył własne komuny padł ofiarą radykalnych czystek czasów Stalina i ostatecznie został wyeliminowany w latach trzydziestych. Trudno stwierdzić, w jaki sposób Wäisi określali swój socjalizm w kraju, gdzie od 1917 r. państwo siłą narzucało ateizm.
Zadanie wypracowania spójnej doktryny rodzącej się fuzji ideologicznej przypadło wpływowym ideologom i myślicielom z Azji Południowej i Bliskiego Wschodu. Uczony islamski Ubaidullah Sindhi, urodzony w rodzinie sikhijskiej konwertyta na islam, był znanym w Indiach agitatorem antybrytyjskim. Ścigany przez władze podczas I wojny światowej, Sindhi zbiegł do Kabulu, stamtąd udał się do Rosji gdzie był świadkiem rewolucji 1917 r. Pozostał w Rosji do 1923 r., spędzając większość czasu na studiowaniu socjalizmu i dyskusjach politycznych i ideologicznych z rewolucjonistami komunistycznymi. Chociaż obietnice zaprowadzenia równości ekonomicznej i sprawiedliwości społecznej wywarły na nim duże wrażenie, Sindhi zdecydowanie odrzucał podkreślane przez marksistów odrzucenie religii. Z Rosji Sindhi udał się do Turcji. To właśnie w Stambule zaczął nadawać kształt swojej idei połączenia socjalizmu i islamu, propagowanej w tekstach adresowanych do indyjskich muzułmanów. Nalegał, by muzułmanie „wypracowali dla siebie bazę religijną w celu osiągnięcia sprawiedliwych stosunków gospodarczych, które komunizm obiecuje, ale nie jest ich w stanie osiągnąć”. Sindhi uważał, że mimo podobieństwa gospodarczych koncepcji islamu i komunizmu – podkreślających sprawiedliwy podział dóbr, socjalizm musi zostać wzmocniony przez wymiar religijny i duchowy, dzięki czemu będzie lepiej realizował interesy chłopów i robotników niż ateistyczny komunizm.
W tym samym czasie (lata dwudzieste i trzydzieste) inny islamski uczony z Indii wyciągnął wnioski z rewolucji 1917 r. Był nim Hafiz Rahman Sihwarwl. Widział on cztery wspólne elementy marksizmu i islamu:
- Zakaz gromadzenia bogactwa przez klasy uprzywilejowane
- Organizacja struktur gospodarczych przez państwo dla zapewnienia dobrobytu społeczeństwu
- Równe możliwości dla wszystkich ludzi
- Wyższość interesu wspólnotowego nad indywidualnym uprzywilejowaniem
W dużym skrócie, można uznać, że zarówno Sindhi jak i Rahman wychodząc od islamu wypracowali koncepcje nowoczesnego państwa dobrobytu. Swoje wnioski Rahman oparł na Koranie, który według niego wyraża dążenie do ustanowienia porządku gospodarczego w którym bogaci dzielą się zyskami poprzez świadczenia (zakat) w celu zmniejszenia różnicy w poziomie życia. Głównymi różnicami były, według Rahmana, sankcjonowanie przez islam własności prywatnej w ramach określonych granic i niezgoda na uznanie całkowitej bezklasowości społeczeństwa. Sugerował, że islam ze swoim zakazem gromadzenia bogactwa, jest w stanie kontrolować strukturę społeczną poprzez zapewnienie równych możliwości.
Na fundamentach położonych przez Sindhiego i Rahmana, budowali najbardziej żarliwi i wymowni teoretycy fuzji islamu i socjalizmu z Azji Południowej: Ghulam Ahmed Parvez i dr Khalifa Abdul Hakim.
Parvez był słynnym „koranistą” tj, uczonym muzułmańskim głoszącym, że aby muzułmanie mogli dokonać postępu w nowoczesnym świecie, islamska myśl i prawa winny być całkowicie oparte na nowoczesnych interpretacjach Koranu. Po przestudiowaniu licznych tekstów tradycyjnych i sufickich, Parvez ogłosił, że wiele religijnych dzieł islamskich napisanych zostało przez ulemów służących dawnym monarchom, którzy wykorzystali je by nadać swoim tyrańskim rządom boską legitymizację. Parvez głosił również, że muzułmanie powinni więcej uwagi poświęcać zgłębianiu nowoczesnych nauk, zamiast marnować siły na toczenie archaicznych konfliktów wyznaniowych i ignorując egalitarnego ducha Koranu poprzez angażowanie się w dziesiątki rytuałów przekazywanych przez dawnych ulemów. Oczywiście, poglądy Parveza natychmiast wywołały ataki konserwatywnych uczonych i polityków islamskich. Nie przeszkodziło to jednak słynnemu filozofowi i poecie Muhammadowi Iqbalowi w zaprzyjaźnieniu się z młodym uczonym i przedstawieniu go przyszłemu twórcy państwa pakistańskiego Muhammadowi Alemu Jinnahowi. Jinnah powierzył Parvezowi zadanie redagowania magazynu Talu-e-Islam. Celem pisma było propagowanie koncepcji utworzenia odrębnego państwa muzułmańskiego w Azji Południowej. Oprócz pisania książek i komentarzy do Koranu, Parvez stworzył serię artykułów w Talu-e-Islam, w których propagował bardziej socjalistyczne odczytanie wiary.
W serii esejów na łamach magazynu, korzystał z wersetów Koranu, wydarzeń z historii islamu i cytatów z pism Iqbala, by głosić następujące tezy:
- Duchowni i konserwatywni ulemowie wypaczyli islam.
- Są oni agentami bogaczy i głosicielami niekontrolowanego kapitalizmu
- Socjalizm najlepiej realizuje nakazane przez Koran postawy względem własności, sprawiedliwości i podziału dóbr
- Głównym zadaniem islamu jest eliminacja wszelkiej niesprawiedliwości i okrucieństwa w stosunkach społecznych. Był on ruchem społeczno-ekonomicznym, a Prorok był przywódcą dążącym do eliminacji kapitalistycznego wyzysku kupców kurajszyckich i skorumpowanych biurokracji Bizancjum i Persji.
- Zgodnie z Koranem, muzułmanie mają trzy główne zadania: widzenie, słuchanie i odczuwanie za pośrednictwem rozumu. Wynika z tego, że prawdziwa wiedza oparta jest na weryfikowalnej obserwacji empirycznej tj. na nauce.
- Ubóstwo jest karą od Boga na którą zasłużyli ci, którzy ignorują naukę.
- W społeczeństwach islamskich, nauka i reformy rolne winny odgrywać kluczową rolę w rozwijaniu gospodarki.
- Socjalizm stanowi korektę średniowiecznych wypaczeń islamu.
Innym ówczesnym uczonym, który korzystał z pism Iqbala na temat islamu i Koranu by sformułować socjalizm islamski w Azji Południowej był dr Khalifa Abdul Hakim. Filozof, pisarz i wielki zwolennik Iqbala, Khalifa później niż Ghulam Parvez skierował się w stronę islamsko-socjalistycznej syntezy. Khalifa był badaczem islamu (zwłaszcza sufizmu) i po uzyskaniu doktoratu na uniwersytecie w Heidelbergu wydał liczne książki na temat filozofii Iqbala, myśli islamskiej, Dżalaluddina Rumiego (sufickiego poety). Był również autorem tłumaczenia Bhagavad Gity na język urdu. Po powstaniu Pakistanu w 1947 r., Khalifa rozpoczął studia nad marksizmem i jego znaczeniem dla młodych krajów „Trzeciego Świata”. W wydanych w 1951 r. książkach „Islam i komunizm” i „Iqbal i mułła”, Khalifa przedstawił syntezę islamu i socjalizmu, jako koncepcję łączącą wolność myśli, działania i przedsiębiorczości charakterystyczną dla demokracji zachodnich i tworzących dla wszystkich równe możliwości. Jego koncepcje można scharakteryzować, jako mariaż duchowości i religii z ideami socjaldemokratycznego państwa dobrobytu. W „Islamie i komunizmie” Khalifa przedstawia ziemię jako główne źródło bogactwa ekonomicznego, co wiąże się z moralnym uzasadnianiem potrzeby przeprowadzenia w Pakistanie reformy rolnej.
Parvez wyraźnie sugerował, że społeczeństwo islamsko-socjalistyczne rządzone według praw i system gospodarczego opartego na racjonalnych interpretacjach Koranu i nauce, nie od razu stanie się odpowiedzialne, praworządne, egalitarne i oświecone. Potrzebne mu będzie państwo odgrywające rolę moralnego przewodnika. Innymi słowy, polityka islamsko-socjalistyczna jest gwarantem dążenia do postępowego i nie teokratycznego (lub wręcz całkowicie świeckiego) państwa z większością muzułmańską, którego obywatele są zdolni do podejmowania własnych wyborów moralnych. Państwo zaś ogranicza się do czuwania nad interesami ekonomicznymi obywateli i ich potrzebami, oraz wymierzania sprawiedliwości. Parvez sugeruje, że to właśnie na tych obszarach państwo może wprowadzić nowoczesne interpretacje Koranu, szczególnie odnośnie wersetów dotyczących prawa własności, zakatu, sprawiedliwości i praw kobiet.Jednak, większość przedstawionych powyżej myślicieli, bardzo niewiele miejsca poświęciła roli, jaką władze i państwo winny odgrywać w kwestiach wiary w społeczeństwie opartym na ideologii i systemie ekonomicznym łączącym zasady islamu i socjalizm.
Na Bliskim Wschodzie, synteza islamsko-socjalistyczna wypracowała kształt bardziej nacjonalistyczny i rewolucyjny, głównie z powodu utworzenia Izraela (1948 r.) i wypędzenia tysięcy mieszkańców z Palestyny. Za głównego twórcę bliskowschodniej odmiany tego nurtu, zwanej socjalizmem arabskim lub baasizmem, uznawany jest chrześcijański filozof z Syrii Michel Aflaq. Aflaq podczas studiów związał się z ruchem komunistycznym, z którym zerwał by (wespół z innym młodym Syryjczykiem, Salah ad-Dinem al-Bitarem) sformułować nową, radykalną ideę arabskiego nacjonalizmu. Po przestudiowaniu gospodarczego i politycznego upadku Arabów, Aflaq i Bitar zaczęli głosić potrzebę utworzenia zjednoczonego państwa arabskiego. Przeformułowali nacjonalizm arabski dodając do niego liczne elementy socjalistycznych idei gospodarczych, postępowe spojrzenie na sprawy społeczeństwa i kultury i przywołując „rewolucyjnego ducha Koranu” w walce z niesprawiedliwością i nierównością. Zdaniem Aflaqa i Bitara, miało to umożliwić odrodzenie świata arabskiego i uczynienie z niego potęgi gospodarczej i politycznej. Ich nacisk na słowo „odrodzenie” (ar. al-ba’as) zrodził termin “socjalizm baasistowski”, który został szczegółowo zdefiniowany przez Aflaqa i Bitara. Odwoływał się od do jedności wszystkich Arabów na bazie języka i kultury, oraz religii wyznawanej przez większość z nich (islamu). Narody arabskie znajdowały się w złym położeniu, w wyniku działań pięciu sił:
- Europejskiego kolonializmu (z kapitalizmem jako siłą przewodnią)
- Radzieckiego komunizmu
- Dekadenckich monarchii w krajach arabskich
- Religijnego konserwatyzmu społeczeństw arabskich
- Duchowieństwa i ulemów, którzy utrzymywali społeczeństwa w zacofaniu.
Dla Aflaqa i Bitara, socjalizm baasistowski był trzecią drogą między zachodnim kapitalizmem, a radzieckim komunizmem. Głosił potrzebę zjednoczenia wszystkich narodów arabskich w jednym państwie pod przewodnictwem jednej „partii awangardy” złożonej z nacjonalistów arabskich, którzy poprzez socjalistyczną politykę gospodarczą unowocześnią społeczeństwo dzięki edukacji, nauce i kulturze. Religi, choć oddzielona od państwa, dalej dostarczałaby inspiracji dzięki egalitarnym koncepcjom islamu, który pozostawałby wiarą większości obywateli zjednoczonego państwa arabskiego. Mimo swej zdecydowanej świeckości, socjalizm baasistowski chwalił islam, jako „dowód geniuszu arabskiego” i świadectwo arabskiej kultury, myśli i wartości.
Tłumaczenie: Redakcja Xportal.pl
Źródło: dawn.com
2 komentarze