Zagadnienie konkretnej totalności w logice dialektycznej (cz. 1)
Myśleć? Abstrakcyjnie? – Seuve qui peut! Ratuj się kto może!
G.W.F. Hegel, Kto myśli abstrakcyjnie?
Wedle słów Aleksandra Hercena dialektyka jest algebrą rewolucji. Od razu nasuwają się pytania – cóż w niej jest takiego rewolucyjnego? Co w takim razie odróżnia ją od nauki burżuazyjnej? Dlaczego to właśnie logika dialektyczna a nie, powiedzmy, empiriokrytycyzm czy neokantyzm miałaby być koncepcjami filozoficznymi zbieżnymi z interesem klasy robotniczej? A może właśnie robotnicy w ogóle filozofii nie potrzebują i logika dialektyczna jest zbędnym filozoficznym balastem, nieprzezwyciężoną jeszcze pozostałością po spekulatywnej metodzie Hegla i powinna być zdecydowanie odrzucona, jak to przedstawiał Edward Bernstein w swej książce ,,Przesłanki socjalizmu i zadania socjaldemokracji”?(1899).
Logiki dialektycznej i jej olbrzymiego znaczenia dla zrozumienia heglizmu jak i metodologii marksistowskiej nie można dobrze pojąć jeśli nie przemyślało się i skrupulatnie nie przeanalizowało najważniejszych dzieł Hegla. W tym sensie niewątpliwie słuszność miał Włodzimierz Lenin, który emocjonalnie diagnozował, iż ,,nie można w pełni zrozumieć ,,Kapitału” Marksa, a zwłaszcza jego I rozdziału, jeżeli się nie przestudiowało i niezrozumiało całej Logiki Hegla. Stąd wniosek, że nikt z marksistów nie zrozumiał Marksa po upływie ½ stulecia !!”(1). Faktycznie bez dobrej znajomości systemu berlińskiego mędrca łatwo powtarzać utarte, nudne schematy w stylu słynnej heglowskiej triady ,,teza – antyteza – synteza”, której, co istotne, Hegel nigdy w żadnym ze swych dzieł nie sformułował (choć oczywiście twierdził, że Absolut rozwija się trójrytmem, tj. sylogistycznie). Więcej – dobre zorientowanie w myśli Hegla pozwala chociażby ustrzec się wydających się nie mieć końca jałowych dyskusji takich jak na przykład problem ,,pierwotności ducha lub materii” będących owocami rozumowania jeszcze przedheglowskiego, a to z tego powodu, że Hegel dowodził, iż materia społeczna jest jedyną realnością ontologiczną, która w procesie eksterioryzacji (centralne pojęcie ,,Fenomenologii ducha”) stopniowo pomnaża zapośredniczenia między człowiekiem a społeczeństwem doprowadzając do ,,zerwania pępowiny” (wyrażenie użyte przez Lukacsa) łączącej człowieka z przyrodą, a tym samym dokonywania się uspołecznienia społeczeństwa. Sam Marks zresztą już w I tezie o Feuerbachu odcina się od dotychczasowego materializmu.
Heglowska koncepcja logiki dialektyczniej zbudowana jest w opozycji do logiki arystotelesowskiej oraz związanej z nią całej europejskiej tradycji filozoficznej. Zadaniem nowej logiki jest zniesienie opozycji pomiędzy myślą a bytem, którą implikuje logika formalna, a której próby przezwyciężenia podjęte przez kolejne pokolenia myślicieli nie dały zadowalających rozstrzygnięć.
Współczesne Heglowi pojmowanie przedmiotu logiki charakteryzuje on następująco:
,,Po pierwsze: Zakłada się , że materiał poznania istnieje sam w sobie i dla siebie jako gotowy świat poza myśleniem, że myślenie jest dla siebie puste, że jako forma dołącza się ono od zewnątrz do tej materii, napełnia się nią, że dopiero w niej znajduje sobie jakąś treść i
dopiero dzięki temu staje się realnym poznaniem.
Po drugie: Hierarchiczny stosunek obu tych części składowych poznania (musi im bowiem przysługiwać taki stosunek, jaki zachodzi między częściami składowymi , przy czym poznanie zostaje z tych części złożone w sposób mechaniczny lub co najwyżej chemiczny jest tego rodzaju, że przedmiot okazuje się czymś dla siebie zakończonym, gotowym, co – aby być rzeczywistym – może się całkowicie obejść bez myślenia, gdy tymczasem myślenie jest czymś niepełnym, czymś, co może otrzymać swe uzupełnienie dopiero w jakimś materiale, i to mianowicie w ten sposób, że jako giętka nieokreślona forma ma dostosować się do swojej materii. Prawda oznacza zgodność myślenia z przedmiotem i aby do tej zgodności doprowadzić – nie istnieje ona bowiem sama w sobie i dla siebie – myślenie musi nagiąć się i
dostosować do przedmiotu.
Po trzecie: ponieważ różność materii i formy, przedmiotu i myślenia nie pozostawia się w jakiejś mglistej nieokreśloności, lecz ujmuje w sposób bardziej określony, każda z tych dziedzin okazuje się sferą oddzieloną od drugiej. Dlatego też myślenie nie wychodzi w swoim ujmowaniu i formowaniu materiału na zewnątrz siebie; jego ujmowanie i dostosowywanie się do materiału pozostaje modyfikacją myślenia samego – myślenie nie staje się przez to swym innym. Samowiedne zaś określenie przynależy niezależnie od wszystkiego tylko myśleniu; toteż i w swoim stosunku do przedmiotu nie wychodzi ono poza siebie do przedmiotu; przedmiot pozostaje jako rzec sama w sobie bezwzględnie światem po tamtej stronie myślenia” (2).
Logika arystotelesowska jest tedy w swej osnowie dyscypliną analityczną oraz ekstensjonalną, a z tym wiąże się ustanowienie dwu heterogenicznych sfer – myślenia i bytu, tudzież odpowiednio do tego dwu niezależnych nauk – logiki formalnej i ontologii. Logika i jej prawa funkcjonują jedynie w sferze czystej myśli. Immanuel Kant tę logikę, której podwaliny wyłożył Arystoteles w swym ,,Organonie” charakteryzuje następująco – ,,W logice czystej odrywamy się od wszelkich warunków empirycznych, wśród których wyrabia się nasz rozsądek, np. od wpływu zmysłów, od gry wyobraźni, od praw pamięci, od mocy przyzwyczajenia, skłonności itd. a więc i od źródeł przesądów, zgoła od wszelkich w ogóle przyczyn, z których płyną lub podsunięte nam być mogą pewne poznania, ponieważ dotyczą one rozsądku tylko wśród pewnych okoliczności jego zastosowania, a chcąc je poznać, trzeba doświadczenia. A zatem logika ogólna, ale czysta zajmuje się samymi jeno zasadami a priori i jest kanonem rozsądku i rozumu, lecz tylko ze względu na stronę formalną ich użycia, mniejsza o to, jaka będzie treść (empiryczna czy transcendentalna)” (3).
Wybitny przedstawiciel teorii krytycznej, Herbert Marcuse, krytykował takie ujęcie przedmiotu logiki kontrastując logikę Arystotelesa z ,,Organonu” z logiką dialektyczną Platona. Myśliciel ten formułuje tezę, że żadna prawdziwa filozofia (czy to empirystyczna, czy racjonalistyczna) niczego logice formalnej nie zawdzięcza i że de facto zawsze rozwijała się obok niej (4). Dla logiki formalnej prawda jest tylko cechą zdań, a nie rzeczywistości, czyni myśl obojętną wobec bytu (nie jest w stanie dostrzec jego dwuwymiarowego charakteru) prowadząc zdaniem Marcusego do wiecznego konformizmu, w konsekwencji – arystotelesowska logika formalna zwiastuje racjonalność technologiczną (5).
Wracając do diagnozy Hegla – w tezie drugiej sformułowaliśmy tzw. klasyczną teorię prawdy. Jest ona z pewnością dobrym przykładem nieprzezwyciężonego dualizmu (6). Wiele zarzutów przeciwko niej formułowano, jak chociażby ze stanowiska brentanowskiego ewidencjonalizmu, czy kantowskiego krytycyzmu. Jak zobaczymy, klasyczna teoria prawdy nie będzie zgodna z wynikami heglowskich rozważań.
Rozumowanie autora ,,Fenomenologii Ducha” idzie dalej takim tropem: konsekwencją oddzielenia myśli od bytu, było ukonstytuowanie się w kulturze europejskiej trzech rodzajów stosunku myśli do obiektywności. W ,,Encyklopedii Nauk Filozoficznych” wielki dialektyk wymienia tzw. starą metafizykę (pierwsza postawa myśli wobec obiektywności) empiryzm oraz filozofię krytyczną (druga postawa myśli wobec obiektywności) a także teorię wiedzy bezpośredniej (trzecia postawa myśli wobec obiektywności). Przedstawimy tylko drugą postawę myśli wobec obiektywności, następnie zestawiając ją z heglowską teorią pojęcia.
Hegel zarzuca szkole empirystycznej, iż w sposób nieuprawniony podciąga jednostkowe fakty pod ogólne tezy, ale właśnie w doświadczeniu nie ma nic powszechnego. Empiryzm nie ogarnia dialektyki jednostkowego i ogólnego, nie potrafi pokazać w jaki sposób następuje przejście od tego, co jednostkowe do tego, co ogólne (7). Po wtóre, empirycy posługujący się metodą abstrahowania rozczłonkowują przedmiot poznania na poszczególne wyizolowane elementy, łudząc się, że dalej mają do czynienia z tym samym przedmiotem. Hegel utrzymuje, że w wyniku takiej operacji przedmiot zostaje uśmiercony (8). Za istotne ograniczenie empiryzmu trzeba uznać również to, że formy zjawisk wykrytych za pomocą indukcji traktuje jako sztywne i niezmienne. Omawiając metodę filozoficzną Francisa Bacona Hegel stwierdza, że opracowanie empirystycznej metody poznania było słusznym przedsięwzięciem, lecz błędem jest uznanie doświadczenia za jedyne źródło poznania. W filozofii empirycznej pojęcie jest tylko indukcyjnym uogólnieniem.
Filozofia krytyczna podobnie jak empiryzm za jedyny teren poznania uznaje doświadczenie, lecz dopowiada, że w doświadczeniu dane nam są tylko zjawiska, zaś prawdziwa natura rzeczy pozostaje dla nas niepoznawalna (w ramach rozumu teoretycznego) (9). Dla świadomości Absolut dostępny jest jedynie jako ,,idea regulatywna” i ,,postulat rozumu praktycznego” zaś wiedza dyskursywna nie ma monopolu na działalność poznawczą, musi nieuchronnie zrobić miejsce dla niedyskursywnych metod poznania. Skoro czyste pojęcia rozsądku wyodrębnione przez Kanta w ramach transcendentalnej analityki stosują się tylko do zjawisk, to powstaje w ramach rozumu teoretycznego dualizm przypadkowej zmysłowości i koniecznych form intelektu. W filozofii transcendentalnej pojęcie jest tylko czynnikiem formalnym w poznaniu (10).
W swej ,,Nauce Logiki” Hegel ukazuje stopniowe kształtowanie się pojęcia, w którym to zniesione zostają słabości i ograniczenia filozofii racjonalistycznej z jednej strony i empirystycznej z drugiej. Nauka o pojęciu stanowi trzecią część opus magnum berlińskiego mędrca, a poprzedzają ją Nauka o bycie (o tym, co ogólne) i Nauka o istocie (o tym, co szczegółowe).
Jako że dla Hegla pojęcie nie jest ani indukcyjnym uogólnieniem, ani tylko czysto formalną kategorią to czym właściwie jest?
Wydaje się, że najlepszym określeniem heglowskiej koncepcji pojęcia jest to użyte przez Zbigniewa Kuderowicza: model teoretyczny. Heglowskie pojęcie jest konkretną totalnością, w której wszystkie poszczególne składniki rzeczywistości odnajdują swój sens. Co istotne, sensotwórcza całość nie jest czymś wnoszonym z zewnątrz przez podmiot, (jak w filozofii krytycznej Kanta) lecz należy do samej rzeczywistości, jest wyrazem jej rozumności ! Rzecz polega na tym, aby tę konkretną totalność myślowo odtworzyć i skonstruować sensowny porządek analizując związki i zależności pomiędzy badanymi zjawiskami. Przed Heglem, a jest to zgodne z potocznym poglądem, przyjmowano, iż to, co ogólne jest abstrakcyjne, zaś to, co konkretne – jednostkowe. Arystotelesowski umiarkowany realizm pojęciowy zasadza się na przekonaniu, że universale zawiera się w particulare (11). W teorii Hegla stosunek inherencji jest odwrócony – konkretny powszechnik jest to całość do której rzeczy należą. Pojęcie ogólności w logice dialektycznej nie oznacza czegoś wspólnego wielu rzeczom, które to zostaje wyabstrahowane z jednostkowych bytów, lecz konkretnie nie istniejącego, jak to się przedstawia w logice formalnej. Jak pisze Ewald Iljenkow, teza o realnym istnieniu ogólności głosi: ,,istnienie prawidłowości w związkach między zjawiskami materialnymi, w ich łączeniu się w strukturę pewnej całości, w całokształcie samorozwijającej się totalności, której wszystkie komponenty są w istocie rzeczy pokrewne, nie dlatego, że wszystkie mają jedną i tę samą, jednakową cechę, lecz na mocy wspólnego pochodzenia, dlatego, że wszystkie mają jednego i tego samego przodka, czyli, mówiąc dokładniej, powstały jako różnorodne modyfikacje jednej i tej samej substancji” (12). Iljenkow genialnie uchwycił istotę konkretnej totalności – powszechnik jest dla rzeczy nie wspólną własnością, lecz wspólną substancją (13).
Myślenie rozsądkowe okazuje się tym doskonalsze i ogólniejsze im więcej przedmiotów obejmuje, a przez to, im uboższa jest jego treść – obowiązuje tu formalnologiczna zasada odwrotnej proporcjonalności zakresu i treści. Inaczej w teorii Hegla – tu stosunek pomiędzy zakresem a treścią jest wprost proporcjonalny. Wartości myślenia abstrakcyjnego nie sposób przecenić, pod warunkiem tylko, że się ją traktuje właściwie. Oto, co Hegel ma nam do powiedzenia o należytym traktowaniu abstrakcji:
,,,,To jest tylko pojęcie” – tak mówi się zwykle, przeciwstawiając pojęciu, jako coś rzekomo doskonalszego niż ono, nie tylko ideę, ale zmysłowy, przestrzenny i czasowy, namacalny byt egzystencjalny. Abstrakt uważa się tedy za coś gorszego niż konkret dlatego, że w tym pierwszym zostało jakoby pominięte tyle a tyle takiej a takiej materii. Zgodnie z tym poglądem abstrahowanie znaczy tyle, że z konkretu wydziela się – tylko na nasz subiektywny użytek – tę czy inną cechę, tak aby z pominięciem tylu a tylu innych własności i właściwości przedmiotu nie miało mu być odjęte nic z jego wartości ani godności; natomiast jako to, co realne, zostaje on nadal – tylko że po drugiej stronie – w pełni swego waloru, tak iż jest to rzekomo tylko niemoc rozsądku, że nie wchłania on w siebie takiego bogactwa i musi się zadowalać chudą abstrakcją. Ale jeżeli dane tworzywo oglądu i wielorakość wyobrażenia bierze się za realność i przeciwstawia temu, co myślne, i pojęciu, to jest to pogląd, którego wyzbycie się uprzednie nie tylko stanowi warunek filozofowania, ale jest góry założone już w religii; jak jest możliwa potrzeba religii i jej sens, jeżeli przelotne i powierzchowne zjawisko tego, co zmysłowe i jednostkowe, jeszcze uważa się za prawdę? A przeto myślenia abstrakcyjnego nie należy więc uważać za samo tylko usuwanie na bok zmysłowego materiału, który wskutek tego nie traci jakby nic ze swojej realności, lecz raczej za znoszenie tego materiału i sprowadzenie go jako czegoś, co jest tylko zjawiskiem, do tego co jest istotne, co manifestuje się tylko w pojęciu” (14).
Osąd Włodzimierza Lenina jest następujący: ,,Jeżeli chodzi o istotę sprawy, to Hegel ma w stosunku do Kanta zupełną słuszność. Myślenie, wznosząc się od konkretu do abstrakcji, nie oddala się – jeśli jest poprawne (a Kant, jak wszyscy filozofowie, mówi o myśleniu poprawnym) – od prawdy, ale się do niej przybliża. Abstrakcja materii, prawa przyrody, abstrakcja wartości itd., słowem, wszystkie abstrakcje naukowe (poprawne, poważne, nie niedorzeczne) odzwierciedlają przyrodę głębiej, wierniej, w sposób bardziej wyczerpujący ”(15).
Błędne jest mniemanie, iż Hegel jako racjonalista odgradza się w ogóle od tego, co empiryczne. Przeciwnie – chce on dzięki poznaniu pojęciowemu oddzielić to, co w poznaniu doświadczalnym przypadkowe, od tego, co prawdziwie istotne.
Jak wspomniane było wyżej – pojęcie nie pojawia się od razu, a ,,Nauka logiki” nakreśla nam metodologię powstawania teorii naukowej. Schemat powstawania modelu teoretycznego przebiega od tego co, ogólne, poprzez to, co szczegółowe, a kończąc na tym, co jednostkowe. W literaturze marksistowskiej często mówi się o epistemologicznej zasadzie przechodzenia od abstrakcji do konkretu.
Poszukując właściwej metody dla swojej filozofii Hegel zwrócił uwagę na fakt, iż w każdej nauce, wyjąwszy jedyną logikę, metoda oraz przedmiot metody są od siebie oddzielone, tj. można w nich przyjąć za lemat podstawę na której nauka ta się opiera, jak również metodę, którą się posługuje (16). W logice z kolei nie można przyjąć żadnych wstępnych założeń, a wszelkie reguły i prawa myślenia dopiero w niej muszą znaleźć swe uzasadnienie (17). Myśliciele proponowali dla filozofii najróżniejsze metody, dla przykładu Spinoza zainspirowany pracami Kartezjusza wystąpił z propozycją, zastosowania metody geometrycznej, lecz metoda matematyczna nie uwzględnia określeń jakościowych oraz przejść jednych jakości w inne. Metoda geometryczna zna tylko identyczność formalną. Skutkiem przedsięwzięcia Spinozy był rozdźwięk pomiędzy metodą a przedmiotem tej metody. Heglowi idzie o to, ażeby ustalić zasadę rozwoju samego pojęcia, tak aby logika rozwijała się na mocy wewnętrznego prawa. W ten sposób dopiero system i metoda osiągną jedność. Nauka Logiki jest zarazem dziełem ontologicznym, ponieważ przedstawiony tam wykład logiki dialektycznej przedstawia ją jako logikę intensjonalną – dotyczy ona treści, orzeczników bytu. Już logika transcendentalna implikowała tożsamość myśli i bytu, wszak Kant włączył arystotelesowskie kategorie w obręb logiki, a przedmiot doświadczenia możliwy był dzięki transcendentalnej jedności apercepcji (18). Niemniej jednak Kant poza granicami doświadczenia pozostawia niepoznawalne umysłowi teoretycznemu noumeny, w konsekwencji idea tożsamości myślenia i bytu jest niepełna.
Wróćmy jednak do analizowanej heglowskiej konkretnej totalności. W jaki sposób następują przejścia pomiędzy poszczególnymi kategoriami konstruowanego modelu?
Kluczowa okazuje się tu zasada negacji, którą możemy wyrazić spinozjańską formułą – omnis determinatio est negatio. Negacja jest zaiste fundamentalną kategorią logiki dialektycznej i jej natura różni się zdecydowanie od znaczenia negacji w logice formalnej. W głębsze różnice nie będziemy tu wchodzić (opiszemy je w przyszłości w innym miejscu), lecz by okazać funkcję metodologiczną negacji w systemie heglowskim przytoczmy pewien ustęp ze wstępu do Logiki:
,, Jedyne, co umożliwia osiągnięcie naukowego rozwoju (i całkiem proste zrozumienie czego należy rzeczywiście się starać), to poznanie logicznego twierdzenia głoszącego, że to, co negatywne, jest w równej mierze czymś pozytywnym, czyli że to, co jest sprzeczne z sobą samym, nie rozwiązuje się w jakieś zero, w abstrakcyjne Nic, lecz jest w istocie rzeczy tylko negacją własnej szczegółowej treści, albo inaczej mówiąc, że tego rodzaju negacja nie jest negacją wszystkiego, lecz negacją określonej rzeczy, która rozwiązuje się, a więc negacją określoną; słowem, że w rezultacie zawarte jest w istocie rzeczy to, z czego rezultat ten wynika. Jest to właściwie tautologia, gdyż w przeciwnym razie rezultat byłby czymś bezpośrednim, a nie rezultatem. Ponieważ to, co jest rezultatem, negacja, jest negacją określoną, ma ona pewną treść. Negacja ta stanowi pojęcie nowe, ale wyższe i bogatsze niż to, które je poprzedziło. Wzbogaciła się bowiem o negację poprzedniego pojęcia, czyli o to, co przeciwstawne, i zawiera w sobie to pojęcie, ale zarazem jeszcze coś ponadto: jest jednością pojęcia i jego przeciwieństwa. Taka jest w ogóle droga tworzenia systemu pojęć i doprowadzenia go w niepowstrzymanym, czystym, z zewnątrz nic nie zapożyczającym rozwoju do pełnego zakończenia” (19).
Najlepiej będzie rolę w tworzeniu elementów systemu jaką odgrywa negacja, zilustrować przykładem słynnej heglowskiej triady byt – nic – stawanie się. Wspominaliśmy, że budowa modelu teoretycznego zaczyna się od tego, co ogólne (oczywiście ,,ogólne” w znaczeniu dialektycznym, nie potocznym).
,,Nauka Logiki” powiada, że początek w nauce musi być samą bezpośredniością i czymś nieokreślonym. Wszystko, co określone jest zależne od tego, co je określa, a więc nie może być czymś pierwszym. Początkiem musi być czysty byt. Czyli co? Jeśli weźmiemy za przykład zdanie ,,Róża jest rośliną” to naturalnie czystym bytem nie będzie ani róża, ani też nie roślina, albowiem oba są bytami określonymi. Bytem nieokreślonym, a co za tym idzie, naszym poszukiwanym czystym bytem, jest spójka (20). Nie możemy takiego bytu w żaden sposób zdefiniować, gdyż byt jest orzecznikiem każdej rzeczy. Jeśli zaś nie możemy przypisać mu żadnego określenia to musimy przyznać, że jest niczym. Prawdą zaś bytu i niczego jest ruch zanikania jednego w drugim – stawanie się. Oto słynna triada heglowska ustanowiona mocą negacji. Czysty byt przerodził się w Nic, te z kolei w Stawanie się. Dokładnie taką samą drogę przechodziła refleksja filozoficzna od zarania swych początków: od Bytu eleatów (Parmenidesa), poprzez Nic w systemach wschodnich (buddyzm), aż po wariabilizm Heraklita.
Negacja była obecna także w filozoficznym sceptycyzmie (przykład Sekstusa Empiryka), lecz tam ogrywała ona rolę czysto negatywną, destrukcyjną. Negacja danego poglądu miała tylko pokazać jego bezwartościowość, teraz pomaga ona poszerzyć wiedzę (21). W dialektyce negacja jest operacją negatywno – pozytywną, jest twórcza, pod tym względem wykazuje pewne podobieństwo do metody majeutyczno – elenktycznej Sokratesa.
Ta konkretna forma dynamiki wyrażona zasadą negacji odkryta przez Hegla pozwoliła na konsekwentne utożsamienie bytu i myślenia, które to w Nauce o pojęciu znajduje swój najpełniejszy wyraz, ponieważ model teoretyczny wywiedziony został z samej rzeczywistości. Upada przeto klasyczna teoria prawdy, która porównuje ze sobą dwa autonomiczne porządki, upada także koncepcja Kartezjusza, w której res cognitas jest niezależny od res extensa, przezwyciężone zostaje także stanowisko kantowskie.
Twierdzenia heglowskiej logiki nie pozostają też obojętne względem teorii moralności i wolności. Założywszy uprzednio tożsamość myśli i bytu człowiek już nie porusza się w świecie całkowicie wobec niego autonomicznym. W logice Hegla heterogeniczność myślenia i bytu zostaje zniesiona, a kultura i społeczeństwo ujęte zostają jako skutki aktywności ludzkiej, świat staje się terenem realizacji wartości ogólnych. Filozofia kantowska wraz z rozdzieleniem rozumu teoretycznego i praktycznego wprowadziła przepaść pomiędzy faktem a powinnością. Metodologia heglowska odsłania przed nami, by użyć wyrażenia przywołanego już przez nas Herberta Marcuse – dwuwymiarowość rzeczywistości, zatajoną przez logikę arystotelesowską. W logice dialektycznej fakty są tylko momentami konkretnej totalności do której należą, są składnikami całości, która mieści w sobie zarówno elementy rozumne jak i nierozumne, a poznanie zespolone jest z wartościowaniem.
Doszliśmy do końca naszych rozważań. Przedstawiając zasadnicze rysy heglowskiej koncepcji konkretnej totalności wykonaliśmy tylko połowę postawionego sobie zadania. Wciąż jeszcze zbyt wcześnie, aby odpowiedzieć na pytanie postawione przez nas na początku – w jaki sposób teoria pojęcia związana jest z interesem proletariatu? Jest tak dlatego, że nie przeanalizowaliśmy jeszcze wkładu Karola Marksa w rozwój metody dialektycznej.
Metoda dialektyczna okazała się najpłodniejsza na gruncie teorii społeczeństwa przekształcając się w krytykę ekonomii politycznej. Było to możliwe dzięki specyficznej ontologii kapitalizmu, która umożliwiła właśnie dialektyczne jego badanie. Omówieniem tej problematyki zajmiemy się w części drugiej.
Andrzej Zienkiewicz
- – W. Lenin, Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1955, s. 154
- – G.W.F. Hegel, Nauka Logiki, T. I, Kraków 1967, s. 33-34
- – I. Kant, Krytyka czystego rozumu, I, Kraków 1957, s. 219
- – H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, Warszawa 1991, 178
- – Tamże, s. 176
- – Podobnych form dualizmu w historii filozofii można odnaleźć więcej, jak chociażby platońską teorię idei czy leninowską teorię odbicia.
- – G.W.F. Hegel, Encyklopedia Nauk Filozoficznych, Warszawa 1990, s. 98
- – M. Owsiannikow, Filozofia Hegla, Warszawa 1965, s. 78
- – G.W.F Hegel, op. cit. s. 99
(10) – Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 97
(11) – P. Rojek, Konkretny powszechnik, w: Katarzyna Guczalska, Principia. Zrozumieć Hegla, Kraków 2009, s. 82
(12) – E. Iljenkow, Logika dialektyczna, Warszawa 1978, s. 221
(13) – P. Rojek, Tropy i uniwersalia. Badania ontologiczne, Warszawa 2019, s. 221
(14) – G.W.F Hegel, Nauka Logiki, T. II, Kraków 1968, s. 365
(15) – W. Lenin, op. cit. s. 144-145
(16) – K. Bakradze, Filozofia Hegla. System i metoda, Warszawa 1965, s. 161
(17) – G.W.F Hegel, Nauka Logiki T. I, Kraków 1967, s. 31
(18) – I. Kant, Krytyka… s. 139
(19) – G.W.F. Hegel, op. cit. s. 49-50
(20) – H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, Warszawa 1966, s. 123
(21) – A. Żółtowski, Metoda Hegla i zasady filozofii spekulatywnej, Kraków 1910, s. 46
