Charlesowi Le Gai Eatonowi in memoriam
(w 100. rocznicę urodzin)
Nie chce się doprawdy wierzyć w fakt, że minęła już dekada od pogrzebu i właśnie mija 100. rocznica urodzin Charlesa Le Gai Eatona – brytyjskiego nauczyciela/wykładowcy, redaktora, dyplomaty, ale nade wszystko muzułmańskiego konwertyty i myśliciela zainspirowanego tradycjonalistyczną szkołą spod znaku Philosophia Perennis. Jest to autor zupełnie nieznany nad Wisłą. Wedle naszej wiedzy, na język polski przełożony został zaledwie jeden krótki tekst jego autorstwa (Kim jest niewierny?, „Reakcjonista. Pismo Tradycjonalistycznej Prawicy” 2012, nr XV). Ponadto ukazał się jeszcze artykuł przybliżający sylwetkę myśliciela (M. Rostkowski, Charles Le Gai Eaton – In Memoriam, „Reakcjonista. Pismo Tradycjonalistycznej Prawicy” 2010, nr X). Wielka to szkoda, że brak dlań miejsca w polskim dyskursie intelektualnym, albowiem jego głos, w relatywnie nielicznym chórze intelektualistów reprezentujących tradycyjny świat ideowy – zwłaszcza jeśli zestawić go z niezliczoną plejadą myślicieli o takim czy innym odcieniu proweniencji modernistycznej – zdecydowanie wart jest uwagi nie tylko ze względu na swoją unikalność, ale również genezę.
Charles Le Gai Eaton (Hassan Abdul Hakim), choć początkowo urodziny obchodził 5 kwietnia, tak naprawdę urodził się 1 stycznia 1921 roku w Lozannie. Wkrótce jednak rodzina przeniosła się do Londynu. Edukację pobierał w prestiżowym Charterhouse, zaś studia z historii rozpoczął w roku 1939 na uniwersytecie w Cambridge. Egzaminy końcowe zdał ze sporymi trudnościami, jako że przedmioty z zakresu angielskiej historii konstytucyjnej, XII-wiecznego systemu ziemskiego czy średniowiecznej historii społecznej Europy – mówiąc eufemistycznie – nie wzbudzały w nim ekscytacji. Po dwóch latach, jako że wojna nie dobiegła końca, został powołany do armii, gdzie skierowano go do szkoły oficerskiej, po czym oddelegowano do wywiadu. Kariera wojskowa nie trwała jednak zbyt długo. W drugiej połowie lat 40. osiedlił się na Jamajce – gdzie pracował jako nauczyciel i redaktor – na której, po krótkiej przerwie spędzonej częściowo a Anglii, a częściowo w Egipcie, pojawił się ponownie z początkiem lat 50. Po trzech latach powrócił na Wyspy Brytyjskie. W drugiej połowie dekady wstąpił do służby dyplomatycznej, w ramach której stacjonował na wspomnianej już Jamajce oraz w Indiach, Ganie i Trynidadzie. Do ojczyzny na stałe powrócił w 1974 roku. Trzy lata później wycofał się z korpusu dyplomatycznego by objąć następnie stanowisko konsultanta w Islamic Cultural Centre, gdzie spędził dwadzieścia dwa lata. Brał udział w powoływaniu do życia Muslim Council of Britain oraz pomagał w opracowywaniu konstytucji tej organizacji zrzeszającej wiele muzułmańskich organizacji na terenie Zjednoczonego Królestwa oraz sprawującej obecnie pieczę nad ponad 500 meczetami. Dwukrotnie żonaty, ojciec czworga dzieci, autor sześciu książek (ostatnia zatytułowana Reflections, zawierająca transkrypt szeregu pogadanek na temat islamu wygłoszonych na falach radia BBC, została wydana pośmiertnie). Zmarł w Londynie 26 lutego 2010, a pochowany został w muzułmańskiej części Brookwood – największego brytyjskiego cmentarza znajdującego się w hrabstwie Surrey.
Unikalność, a zarazem doniosłość postaci Gai Eatona przejawia się m. in. w dogłębnej absorpcji tradycyjnej perspektywy, uważnej i przenikliwej obserwacji otaczającej go rzeczywistości oraz niezwykle elokwentnej umiejętności zestawienia ze sobą obu tych czynników. Jego książki są nie tyle metodycznym wykładem doktryny metafizycznej, co raczej klaryfikacją rozmaitych jej aspektów, często podpierającą się umiejętnym skonfrontowaniem tychże z realiami świata nowoczesnego.
Na kartach jednej ze swoich książek zawarł on refleksję o podziale współczesnego społeczeństwa na trzy grupy: tradycyjną, prymitywną i nowoczesną. Warto tu wskazać na wyraźny rozdział pierwszych dwóch, albowiem wydają się one być nierzadko mylnie ze sobą utożsamiane. Tymczasem już hrabia Joseph de Maistre, a po nim baron Julius Evola, przekonywał, iż wspólnoty prymitywne stanowią zdegenerowane pozostałości społeczności tradycyjnych, a przeto nie są reprezentatywne dla tych ostatnich. Błędna percepcja w tym względzie wynika wszak z wielowymiarowego oddalania się świata nowoczesnego od tradycyjnego. By nie szukać daleko wystarczy nawiązać do rzekomo „ciemnych”, a faktycznie tradycyjnych w swoim charakterze wieków średnich, które zdają się człowiekowi nowoczesnemu tym ciemniejsze, im bardziej zwiększa się zarówno jego ignorancja, jak i dzielący go od nich dystans.
Co się natomiast tyczy świata nowoczesnego, to niezaprzeczalnym jest fakt, iż ekspansja modernizmu – utożsamianego zresztą przez tradycjonalistycznych myślicieli z westernizacją – poczyniła tak daleko idące postępy, że niewiele już pozostało miejsc, które wciąż wolne są od jego wpływów. Reakcje na coraz bardziej nieodparte wdzieranie się nowoczesności w rozmaite obszary innych cywilizacji są oczywiście zróżnicowane. Seyyed Hossein Nasr – najwybitniejszy żyjący reprezentant Philosophia Perennis – analizując odzew świata islamu w tym kontekście wyróżnił: mesjanizm (postawa rewolucyjno-eschatologiczna doszukująca się w charyzmatycznym liderze ucieleśnienia wyczekiwanego Mahdiego, bądź jego przedstawiciela pozostającego w bezpośrednim kontakcie z Bogiem, którego akcja polityczna miała reprezentować boską interwencję w historię), modernizm (kierunek postulujący swoiste aggiornamento, a więc swoistą transformację poszczególnych aspektów cywilizacji muzułmańskiej pod kątem ich kompatybilności ze światem nowoczesnym) oraz purytański reformizm (ruchy nawołujące do oczyszczenia islamu ze zbędnych naleciałości poprzez powrót do jego pierwotnej wersji i oparcie się wyłącznie na Koranie i sunnie), z którego wyłonił się później fundamentalizm. Cechą charakterystyczną zarówno modernizmu, jak i fundamentalizmu – które w oczach irańskiego perennialisty stanowiły zresztą dwa oblicza jednego trendu – jest ich antagonistyczny stosunek wobec tradycyjnego islamu. Błędne jest przeto postrzeganie cywilizacji muzułmańskiej jako monolitu oraz ignorowanie jako nieistotnej i rzekomo zaciemniającej obraz całości istniejącej w jej obrębie wyżej wspomnianej dyferencjacji. To ostanie stanowisko reprezentują w Polsce np. Paweł Lisicki i Tomasz Terlikowski. Z kolei Gai Eaton, w obliczu rozrastającej się sieci modernizmu, popchnięty został do konstatacji, iż obecnie wszyscy muzułmanie żyją na Zachodzie, co samo w sobie stanowi nowe wyzwanie, z jakim mierzyć się muszą społeczeństwa pragnące dochować wierności swojej tradycji czy nawet poszczególne jednostki dążące do utrzymania oporu wobec nowoczesnych tendencji.
Postać Charlesa Le Gai Eatona jest w przywołanym kontekście dość symptomatyczna. Jego droga życiowa jest bowiem nie tylko pouczającą egzemplifikacją porzucenia, a raczej przezwyciężenia pozycji modernistycznej (sekularnej) na rzecz tradycyjnej (religijnej), ale również osiągnięcia zdumiewającej harmonii pomiędzy tożsamością zachodnią a muzułmańską. Aczkolwiek zdumienie wydawać się tu może nie do końca na miejscu, gdyż – jak prawie już przed stu laty przekonywał czołowy reprezentant perspektywy perennialistycznej René Guénon – cywilizacja muzułmańska najbliższa jest temu, czym mógłby obecnie być tradycyjny Zachód. Tak czy inaczej droga do owej wyżej wspomnianej harmonii nie była oczywiście pozbawiona wybojów i okazała się być wielostopniowa, a co za tym idzie dość rozległa w czasie.
Pierwszą połowę życiorysu późniejszego konwertyty na islam w dużym stopniu znamionowało napięcie, czy też dynamiczne ścieranie się biegunów sakralnego i profańskiego. Ten ostatni okazywał się być zazwyczaj zwycięski w tymże konflikcie. Znamienna w tym względzie jest nawet napisana pod koniec życia Charlesa autobiografia (książka ukazała się na kilka tygodni przed śmiercią), która opowiada o kolejach losu, lecz tylko do roku 1959. Wówczas bowiem dokonał się przełom w świeckiej odysei i nastąpił kres „złego początku” (to tytuł tego wydawnictwa), a zarazem początek czegoś lepszego. Z tego też względu autor woli określać tę książkę mianem biografii, albowiem traktuje w niej jakby o kimś innym, o kimś sobie obcym, niźli o własnej osobie, co uwypukla jeszcze fakt, iż napisał ją w trzeciej osobie.
Już na samym starcie życia Gai Eatona pierwiastek duchowy znalazł się na podrzędnej pozycji. Ojciec, nawet jeśli miał jakieś religijne przekonania, to ich nie okazywał. Matka, chcąc uchronić syna przed zgubnymi w jej oczach wpływami zinstytucjonalizowanych systemów duchowych, zabroniła opiekującym się chłopcem nianiom wspominania przy nim o Bogu czy religii. Niemniej to właśnie od jednej z opiekunek, która w następstwie swojego czynu oczywiście natychmiast utraciła posadę, po raz pierwszy usłyszał on o „muzułmanizmie”. Natomiast jego późniejszy agnostycyzm wynikał zwyczajnie z faktu istnienia wielu religii, które głosiły przecież odmienne prawdy. Nie mogąc ich pogodzić uznał tedy, iż każda z nich musi być w błędzie, wszak wszystkie nie mogą mieć racji. Religia była dla niego wówczas złudzeniem i produktem myślenia życzeniowego.
Jego percepcja w jakimś stopniu uległa zmianie po tym, jak jeszcze w czasach szkolnych odkrył pewną książkę, która skierować go miała na właściwe tory. Chodzi o The Primordial Ocean autorstwa egiptologa prof. Williama Jamesa Perry’ego, który dopatrywał się uderzającej jednomyślności rozmaitych wierzeń w różnych zakątkach globu, choć ujętych w odmienne formy, co miało być efektem ich rozprzestrzeniania przez Egipcjan. To mógł być zalążek odpowiedzi na dręczące Gai Eatona rozterki. Rozbudzoną ciekawość zaspokajał zgłębiając literaturę religijną, w tym książki na temat chrześcijańskiego mistycyzmu czy hinduskiej vedanty. Nawet po rozpoczęciu studiów tematyka ta stanowiła główny punkt jego zainteresowania. Niemniej jednak w tamtym czasie wciąż daleki był od religijnej afiliacji, czemu wyraz dał przywołując następującą anegdotę. Pewnego dnia, chcąc zaimponować – uchodzącemu za błyskotliwego – studentowi stwierdził, iż „żadna inteligentna osoba nie wierzy dzisiaj w Boga religii”, na co tamten odparł, że „wręcz przeciwnie, dzisiaj jedynymi inteligentnymi osobami są te, które wierzą w Boga”. Gai Eaton miał wtedy, jak później wyznał, ochotę zapaść się pod ziemię.
Swoją eksplorację systemów religijnych kontynuował on również podczas służby wojskowej. W tamtym okresie na nowo, tj. po początkowych bojach z filozofią z czasów szkolnych – kiedy to jako piętnasto-, szesnastoletni chłopiec w poszukiwaniu mądrości i sensu istnienia przedzierał się przez dzieła Kartezjusza, Kanta, Hume’a, Spinozy, Schopenhauera czy Russella – odżył w nim głód ostatecznej, absolutnej prawdy, o której istnieniu, jak mu się wydawało, przeświadczony był od dzieciństwa. Póki co jednak nadal nie był gotów na określenie jej mianem „Boga”.
Pochłaniania kolejnych tytułów nie zaprzestał naturalnie także po przeniesieniu do rezerwy w 1943 roku. Moment przełomowy nastąpił kilka lat później, kiedy już jako 25-letni młodzieniec, przeglądając półkę z książkami w jednej z londyńskich księgarń, przypadkiem natknął się na pracę Figures of Thought and Figures of Speech autorstwa najstarszego wiekiem przedstawiciela szkoły tradycjonalistycznej Anandy. K. Coomaraswamy’ego, która zarazem doprowadziła go do odkrycia pism René Guénona. O tym ostatnim po latach napisał, iż „nikt, kto go przeczytał i zrozumiał, nie mógł być już całkiem taki sam”.
Owocem przyswajanych lektur była podjęta w połowie lat 40. próba uporządkowania przemyśleń w formie pisemnej. Powstałe wówczas eseje Thomas Stearns Eliot, po stosownym dopracowaniu, zaproponował wydać w formie książki. W ten sposób narodził się wydawniczy debiut Gai Eatona opublikowany w 1949 roku pt. The Richest Vein, na kartach którego pisał on nie tylko o chrześcijaństwie, judaizmie, hinduizmie, buddyzmie, taoizmie, konfucjanizmie, ale też jako pierwszy przybliżał angielskiemu odbiorcy przesłanie wspomnianych wyżej dwóch metafizyków i czołowych reprezentantów perspektywy perennialistycznej. Nie znający autora osobiście czytelnicy wyobrażali sobie tego zaledwie dwudziestokilkuletniego młodzieńca jako medytującego na szczytach Himalajów sędziwego starca z białą brodą, do którego zwracali się potem z prośbami o porady. Jakże odmienne od tych wyobrażeń było prawdziwe oblicze kogoś, kto w rzeczywistości pochłonięty był zażywaniem uciech życia i świata.
Napięcie pomiędzy dwoma biegunami jego egzystencji – świeckim i duchowym – nabierało dynamizmu. Czytając Bhagavadgitę przed oczami rysowały mu się wyraźnie dwie drogi: droga ascetyzmu, wyrzeczenia i dyscypliny z jednej strony, a z drugiej używanie życia, upojenie seksem, duch przygody. Choć wydawał się skłaniać ku tej ostatniej, to jednocześnie pragnął ich obu, zamierzając zintegrować je ze sobą. Niemniej podczas pobytu w Egipcie, Marco Pallis (brytyjski eksponent Philosophia Perennis) przedstawił go Peterowi Townsendowi (postać, która w dużym stopniu przyczyniła się do opublikowania dzieł René Guénona w Anglii), który z kolei zasugerował Gai Eatonowi, iż być może czas już na przełożenie wiedzy w doświadczenie, tj. rozpoczęcie duchowej praktyki. Charles, chociaż zgadzał się z Peterem, nie był jeszcze na to gotowy. Idea porzucenia uciech życia na rzecz modlitwy i wyrzeczenia wydawała mu się przeraźliwa. Niemniej jednak to właśnie dzięki Townsendowi zawdzięcza on skierowanie w stronę sufizmu, który teraz stał się przedmiotem jego uwagi.
Podczas swojego pobytu w Kairze Gai Eaton poznał Martina Lingsa (kolejny brytyjski perennialista). Ten ostatni miał go nawet przedstawić mieszkającemu tam René Guénonowi. Do spotkania ostatecznie nie doszło z uwagi na nagłą śmierć francuskiego metafizyka na początku 1951 roku. W odwiedzanych wraz z Lingsem meczetach czuł się on jak w domu, czego nie mógł uprzednio powiedzieć o kościołach. Wówczas wiedział już jednak, że prędzej czy później dołączy do społeczności muzułmańskiej, choć wciąż nie był na to gotowy.
Wkrótce stanął w obliczu opuszczenia Egiptu by z powrotem wyruszyć na Jamajkę, co – jak doskonale zdawał sobie z tego sprawę – wiązałoby się automatycznie ze wznowieniem życia jeszcze dalszego od religijnego ideału, które prowadził tam podczas pierwszego pobytu kilka lat wcześniej. Aby przynajmniej w jakimś stopniu zabezpieczyć się przed tym oraz antycypując potencjalny brak technicznych możliwości formalnej afiliacji religijnej w nadchodzących latach, postanowił zasiać w sobie ziarno wiary, mając nadzieję, że z czasem pomyślnie ono wykiełkuje. Innymi słowy zdecydował się na oficjalne przyjęcie islamu, przy czym miał całkowitą świadomość tego, że nie będzie przynajmniej przez jakiś czas zdolny do wypełniania obowiązków wynikających z tejże religii. Szahadę, tj wyznanie wiary w jedyność Boga oraz proroctwo Mahometa, odebrał od niego sam Martin Lings w 1951 roku, po czym nauczył go kilku podstawowy formuł i czynności rytualnych. Wtedy też Gai Eaton, a od tej pory również Hasan Abdul Hakim, po raz pierwszy w swoim życiu zasmakował modlitwy, a także doświadczył postnych wyrzeczeń, zwłaszcza, że akurat wówczas wypadł ramadan. Po latach zanotował, że praktyka samodyscypliny była tak przeciwna jego naturze, że z trudem mógł sam siebie rozpoznać. Przekonany był mimo wszystko, że to właśnie ta droga została mu przeznaczona.
Tak jak przypuszczał, w następnych latach zarówno na Jamajce, jak i po powrocie do Anglii, praktykowanie religii odeszło w cień, a kartki prowadzonego przezeń dziennika wypełniały głównie sprawy przyziemne. Tym czego jednak nie zaprzestał, była lektura dzieł poruszających kwestie duchowe. W owym czasie zaczytywał się w kolejnych książkach jednego z najwybitniejszych reprezentantów Philosopia Perennis – Frithjofa Schuona, a nawet powrócił do dzieł średniowiecznego andaluzyjskiego mistyka – ibn Arabiego.
Swego rodzaju punktem zwrotnym w jego życiu było osiągnięcie w 1959 roku stabilizacji rodzinnej i zawodowej. Natenczas powrócił bowiem do pisania. Tym, co sobie jednak wówczas uświadomił był fakt, że uwieczniane przezeń na papierze refleksje formułowane były z pozycji wyznawcy islamu. To właśnie w trakcie powstawania drugiej książki, zatytułowanej King of the Castle, Hasan dokonał niejako powtórnej konwersji na islam, co jak sam przypuszcza, mogło przyczynić się do dokonywania tego samego kroku przez jego późniejszych czytelników. Prace nad książką, która mimo wszystko ukazała się z ponad dziesięcioletnim opóźnieniem w 1978 roku – ukończył już po przeniesieniu się do Madrasu, gdzie dopełniła się ostatecznie odnowa jego muzułmańskiej tożsamości. Tym razem jednak wiara nie pozostaje już tylko nominalna. Na kartach wspomnianego wydawnictwa autor skonstatował, iż „tylko w modlitwie człowiek jest w pełni sobą” i, konsekwentnie, sam stosuje technikę inwokacyjną dhikr (dosł. „wspominanie”), która, jak mówi, wspierała i radowała go w latach 70. podczas pobytu w Ganie a potem Trynidadzie, gdzie obejmował dalsze stanowiska służbowe po opuszczeniu Indii.
Konsekutywnym etapem, już po osiedleniu się na stałe w Anglii, była inicjacja w 1975 roku do sufickiego zakonu (tariqa, dosł. „ścieżka”, albo „droga”) Shadhiliyyah – Darqawiyyah – Alawiyyah, co zaaranżował nie kto inny jak Martin Lings, który powrócił z Egiptu niedługo po opuszczeniu go przez Gai Eatona. Wkroczenie do universum taṣawwuf (termin oznaczający inicjację, który zazwyczaj oddaje się jako sufizm, obejmujący zarówno cel, tj. wewnętrzną prawdę czy czystą wiedzę, jak i drogę doń) to doniosły krok milowy, albowiem sfera ezoteryki ze względu na samą swoją naturę wyłączona jest z zasięgu większości wyznawców danej religii
Hasan Abdul Hakim pozostał na tej narzucającej mu się od początku ścieżce do końca swojego życia. Jego wiedza i perspektywa prowokowały ludzi do szukania w nim wsparcia i porady, której nie szczędził poszukującym prawdy. W połowie lat 80. napisał on Islam and the destiny of man, którą później Seyyed Hossein Nasr określił jako jedną z najlepiej napisanych anglojęzycznych prac na temat islamu. Następnie w roku 2000 ukazała się kolejna książka poruszająca kwestię religii muzułmańskiej Remembering God. Reflections on Islam. Zaś po tym opublikowano jeszcze dwa tytuły, o których mieliśmy już okazję wspomnieć wyżej.
Nie ma wątpliwości co do tego, że szczególny charakter przesłania Gai Eatona związany był z jego niejako podwójną tożsamością. Był on bowiem człowiekiem Zachodu (co prawda rozmiłowanym w Jamajce), który nawrócił się na islam. Zapytany kiedyś przez młodego muzułmanina mieszkającego w Stanach Zjednoczonych o to czy nie uważa tej podwójnej tożsamości za bolesną, odparł on, że postrzega ją jako przywilej porównywalny do dwujęzyczności. Wszak każdy, kto włada jakimś językiem obcym wie, że jego nauka wpływa jednocześnie na nieco odmienną percepcję ojczystej mowy, albowiem w ocenie tej ostatniej zyskuje się niejako zupełnie inny punkt odniesienia.
Po latach Abdul Hakim ze zdziwieniem stwierdził ponadto, iż pomimo kierowania swoich książek do ludzi Zachodu, zagorzałymi ich czytelnikami okazują się być również sami muzułmanie. Jedno z sufickich powiedzeń głosi, że „istnieje tyle dróg do Boga, ile samych dusz”. Prawdą jest zaś, że wielu ludzi posiadających inklinację ku religii niekoniecznie skłaniać się musi do studiowania skomplikowanych nierzadko traktatów duchowych, a i ich zawiłe interpretacje także mogą działać odstraszająco, nie wspominając już o nagannych przykładach postępowania określonych wyznawców. Efektem jest niezdolność wyłuskania z nich relewantnych treści, a co za tym idzie, odniesienia ich do jednostkowej egzystencji. W konsekwencji odrzuca się religie ortodoksyjne, po czym następuje zwrot ku agnostycyzmowi albo ideologiom czy fałszywym religiom/systemom duchowym.
Perspektywa autora The Richest Vein stanowić może antidotum na antytradycyjną truciznę naszych czasów sączoną przez modernizm zarówno ten o twarzy sekularyzmu, jak i fundamentalizmu. Naturalnie w pewnych kręgach wygłaszane przezeń sądy brzmieć będą co najmniej kontrowersyjnie. I rzeczywiście tak właśnie było przy wielu okazjach. Jak wspomina po latach, pewnego dnia zagaił głównego imama meczetu – w którym Gai Eaton w trakcie ramadanu przemawiał do zgromadzonych muzułmanów w oczekiwaniu na zachód słońca i przerwanie postu – pytając go jak to możliwe, że jemu samemu na sucho uchodzi wygłaszanie sądów, za które ów imam mógłby zostać ukamienowany. Sam przypuszczał, iż może tu chodzić o szacunek do podeszłego wieku mówcy. Imam śmiejąc się odparł, iż kluczem jest tu biała twarz Hasana. Ten ostatni zaś skrzętnie wykorzystywał tę uprzywilejowaną pozycję do wypowiadania tego, co uważał za istotne, niekiedy wbrew głównemu nurtowi islamskiego dyskursu.
Jego książki praktycznie pozbawione są naukowego aparatu w postaci przypisów, nie epatują hermetycznym słownictwem, napisane są świetną angielszczyzną, ale przede wszystkim odnoszą się do kluczowych zagadnień z płaszczyzny religijnej/tradycyjnej umiejscawiając je jednocześnie w aktualnym kontekście. Wszystkie te aspekty czynią tytuły jego autorstwa łatwymi w odbiorze, a przez to świadczą o ich atrakcyjności. Islam and destiny of man było wręcz bestsellerem w swojej kategorii, zaś prezentowany tan punkt widzenia może jeszcze zyskać na znaczeniu. Jak bowiem przed dwudziestu laty prorokował sam autor, „w nadchodzącym stuleciu umma [tj. społeczność muzułmańska – MR] jako całość będzie zmuszona do skierowania swojego wzroku ku tym współwyznawcom, którzy żyją obecnie na Zachodzie, aby to oni pokierowali nią w radzeniu sobie z własną sytuacją”.
Czy tego chcemy czy nie, modernizm zatacza coraz szersze kręgi, toteż prędzej czy później każdy będzie musiał się z nim zmierzyć. Gai Eaton był krzewicielem tradycyjnej perspektywy spoglądającym niemal z samego serca nowoczesnego świata. Może on stanowić dobry przykład tego, że dla nikogo nie jest za późno na wyprostowanie ścieżki, bez względu na to, z jakimi przeszkodami – zewnętrznymi, acz nade wszystko chyba wewnętrznymi – przyjdzie się nam mierzyć. Zapomnienie o Bogu, jak przekonuje Hasan Abdul Hakim, oznacza jednocześnie zapomnienie o tym kim, gdzie i dlaczego jesteśmy, a więc prowadzi do utraty istotnego wymiaru ludzkiej egzystencji. Poddanie się Mu (zresztą właśnie to oznacza sam termin „islam”) stanowi warunek sine qua non integralności kondycji człowieka. Charles Le Gai Eaton ostatecznie tę integralność wywalczył dosięgając statusu muʾmina (tj. autentycznego wyznawcy, w odróżnieniu np. od muslima, który pomimo poddania się woli Boga, nie posiada jeszcze w sercu prawdziwej wiary), a następnie pomógł – i pomoc tą dzięki swoim książkom kontynuuje – innym w dokonaniu tego samego.
Marek Rostkowski
