Od redakcji: Prezentujemy Czytelnikom Rozdział VIII dzieła pt. Płeć i charakter, autorstwa austriackiego filozofa i psychologa, dra Ottona Weiningera (1880-1903). Rozdział ten, w osnowie swej antypozytywistyczny i antyscjentystyczny, wymierzony jest w nurt psychologii posthume’owskiej, która odrzucała pojęcie jaźni jako nieempiryczne. Jednakże szczególną wartość ma tu analiza geniuszu oraz dowód, że w człowieku istnieje pierwiastek inteligibilny, nieredukowalny do żadnych związków chemicznych. Sam autor przeszedł ciekawą ewolucję ideową, bowiem zaczynał jako zwolennik empiriokrytycyzmu Macha i Avenariusa, lecz gdy doszedł do wniosku, iż w etyce należy upatrywać rozwiązania zagadek wszechświata, przeszedł na pozycje jednoznacznie antypozytywistyczne, a Kanta i Platona miał za swych ukochanych filozofów. (A.Z.)
Na początku był ten świat samym Atmanem, w postaci człowieka. Ten pozierał wokoło i ujrzał tylko siebie samego. Wykrzyknął tedy: „To ja jestem!”. Z tego powstała nazwa jaźń. — Stąd też i do dziś dnia, gdy się kogoś zawoła, wówczas ten mówi nasamprzód: „To ja jestem”, a dopiero potem wymienia imię, które nosi.
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
Przyczyna wielu zasadniczych sporów w psychologii tkwi w indywidualnych charakterologicznych różnicach osób polemizujących ze sobą. Mogłaby tedy, jak to już nadmieniliśmy, przypaść charakterologii ważna rola: podczas gdy jeden to, inny zaś owo twierdzi, że w sobie odkrył, powinna by ta nauka obu pouczyć, dlaczego samoobserwacja jednego inaczej wypada, aniżeli drugiego, lub co najmniej wskazać, czym się jeszcze różnią osoby, o których tu mowa. W gruncie rzeczy nie widzę żadnego sposobu wyjaśnienia wprost najbardziej spornych psychologicznych kwestii. Psychologia jest nauką doświadczalną i dlatego w niej ogół szczegółu nie poprzedza, jak to się w ponadindywidualnych naukach normatywnych logiki i etyki dzieje, a raczej odwrotnie: ma ona w indywidualnych, poszczególnych ludziach punkt wyjścia. Nie ma żadnej empirycznej powszechnej psychologii i byłoby błędem zabierać się do niej, nie uwzględniając równocześnie psychologii zróżnicowań.
Winą tego jest dwuznaczne położenie psychologii między filozofią a analizą wrażeń. Ilekroć psychologowie wychodzili z którejkolwiek z tych dwóch nauk, niemal zawsze występowali z pretensjami do powszechnej ważności wyników. Ale być może, że pytania tak fundamentalne, jak to, czy istnieje już w samym wrażeniu czynny akt spostrzeżenia, spontaniczność świadomości, czy też nie, nie dadzą się całkowicie wyjaśnić bez uwzględnienia różnic charakterologicznych.
Głównym zadaniem niniejszej pracy jest małą część takich amfibolii rozwiązać przy pomocy charakterologii ze względu na psychologię płci. Rozmaite bowiem traktowania problemu jaźni wynikają nie tyle z psychologicznych różnic płci, ile raczej, jeśli nie wyłącznie, z indywidualnych różnic uzdolnienia.
Stwierdzenie właśnie zasadniczej różnicy między Humem i Kantem jest także charakterologicznie możliwe, o tyle mniej więcej, o ile mogę w ogóle wyrokować o dwojgu ludzi, z których jeden dzieła Makarta i Gounoda, drugi zaś dzieła Rembrandta i Beethovena uważa za najwyższe i najwspanialsze twory sztuki. Owoż takich ludzi będę przede wszystkim rozróżniał wedle ich uzdolnienia. Jest więc to także i w tym wypadku dopuszczalne, ba, nawet konieczne, ażeby sądy o jaźni, wychodzące od dwóch bardzo nierównie uzdolnionych jednostek, wartościować niejednakowo. Nie ma żadnego rzeczywiście wybitnego człowieka, który by nie był przekonany o istnieniu swej jaźni; człowiek, który jaźni zaprzecza, nigdy znakomitym być nie może.
Powyższa teza w dalszym ciągu niniejszej pracy przybierze formę twierdzenia o niezłomnej konieczności, a także postaramy się uzasadnić tkwiącą w niej rację wyższego wartościowania sądów geniusza.
Nie ma bowiem wybitniejszego człowieka i nie może być, który by w ciągu swego życia, w ogólności im jest znakomitszy, tym wcześniej (por. rozdz. V) przychodzi moment całkowitej pewności posiadania jaźni w wyższym tego słowa znaczeniu. Dość tylko porównać następujące wyznania trzech bardzo różniących się ludzi, a nadzwyczajnie genialnych natur.
Jean Paul opowiada w swoim autobiograficznym szkicu Prawda z mojego życia:
Nigdy nie zapomnę niewyjawionego jeszcze żadnemu z ludzi momentu, w którym byłem świadkiem narodzin własnej samowiedzy, a którego porę i miejsce potrafię podać. Pewnego przedpołudnia stałem jako młodziutkie dziecię pod drzwiami domu, patrząc w lewo na skład drzewa, gdy nagle jakaś twarz wewnętrzna, wołająca: „Ja jestem twym ja!”, pomknęła przede mną jak błyskawica z nieba i odtąd stanęła, świecąc — wówczas to moją jaźń ujrzałem po raz pierwszy i na zawsze. Złudzenia pamięci nie dałyby się tu chyba zapamiętać, ponieważ żadne cudze opowiadanie nie mogłoby się wmieszać w zjawisko, które w najświętszych tylko tajniach jestestwa ludzkiego się odbyło, którego sama nowość tak powszednim i mało ważnym okolicznościom ubocznym nadała trwałość.
A widocznie to samo przeżycie opisuje Novalis w swoich Fragmentach mieszanej treści w następujący sposób:
Nie da się taki fakt przedstawić, każdy musi go sam doświadczyć. Jest to fakt wyższego rodzaju, fakt, który spotkać może tylko wybitniejszego człowieka, jednak ludzie winni dążyć do wywołania go w sobie. Filozofować to rozmyślać nad sobą samym w sposób powyższy, jest to właściwe objawienie siebie samego, jest to właśnie rozbudzanie rzeczywistej jaźni za pomocą idealnej. Filozofowanie jest podstawą wszystkich innych objawień, postanowienie filozofowania to wezwanie rzeczywistej jaźni do refleksji, obudzenia się i stania się duchem.
Schelling omawia w swoim ósmym Filozoficznym liście o dogmatyzmie i krytycyzmie, w mało znanej pracy młodzieńczej, ten sam fenomen w następujących głębokich i pięknych słowach:
Mieszka w nas wszystkich… tajemna i przedziwna moc, moc usuwania się ze zmienności czasu w naszą najgłębszą jaźń, oczyszczoną ze wszystkich zewnętrznych naleciałości, moc widzenia w nas wieczności pod formą przemienności. To widzenie jest najwewnętrzniejszym i najbardziej własnym doświadczeniem, od którego wszystko, wszystko zależy, co wiemy o świecie nadzmysłowym i w co wierzymy. To widzenie przekonuje nas najpierw, że coś w ogóle we właściwym tego słowa znaczeniu jest, podczas gdy wszystko inne, na co to właśnie słowo przenosimy, istnieje tylko jako zjawisko. Różni się ono od każdego zmysłowego widzenia tym, że wydobywa je tylko swoboda, dla wszystkich zaś innych, którym wolność pod ciężarem napierającej władzy przedmiotów zaledwie wystarcza do obudzenia świadomości, jest ono obce i nieznane. Jednak i ci, co nie posiadają swobody widzenia swego jestestwa, mają możność co najmniej zbliżenia się do niej, są im dane doświadczenia pośrednie, pozwalające im przeczuć ich własne istnienie. Jest pewien głęboki, nieuświadomiony zmysł, który na próżno usiłujemy w sobie rozwinąć. Opisał go Jacobi… To intelektualne widzenie występuje wówczas, gdy przestajemy być dla siebie samych przedmiotem, gdy wnikamy w siebie, kiedy patrząca jaźń z tym, co widzi, utożsamia się. W takiej chwili widzenia ginie dla nas czas i trwanie: nie my jesteśmy w czasie, lecz czas, albo raczej nie czas, ale czysta, absolutna jest w nas wieczność. Nie my znajdujemy się w oglądaniu świata obiektywnego, jeno świat zatraca się w naszym patrzeniu.
Zapewne śmiać się tylko będzie zwolennik teorii immanentnej, pozytywista, z owych oszukanych oszukiwaczy, z filozofa, który takie przeżycia za prawdziwe uważa. No cóż, przeciwko temu tak łatwo nie da się nic zrobić. Zresztą to zbyteczne. Mimo to w żaden sposób nie mniemam, jakoby taki „fakt wyższej miary” przybierał u wszystkich genialnych ludzi mistyczną formę takiego jedno-stawania się podmiotu i przedmiotu, takiego jednolitego przeżycia, jak to Schelling opisał. Czy istnieją nierozdzielne przeżycia, w których dualizm już podczas życia ulega przezwyciężeniu, jak to Plotyn i indyjscy mahatmowie wykazują, lub też, czy to są tylko najwyższe intensyfikacje przeżycia, lecz zasadniczo jednogatunkowe z wszystkimi innymi — to nas tu nie zajmuje i nie obchodzi nas tu kwestia, czy zespolenie podmiotu z przedmiotem, czasu z wiecznością, widzenie Boga przez żyjącego człowieka jest w ogóle możliwe czy niemożliwe. Pod względem teoretyczno-poznawczym z przeżywaniem własnej jaźni nie da się nic zrobić i nikt jeszcze nie próbował zużytkować go w systematycznej filozofii. Ów fakt „wyższej miary”, występujący u jednego człowieka tak, u drugiego inaczej, chcę przeto nazywać nie przeżyciem własnej jaźni, lecz tylko wydarzeniem jaźni.
Każdy wybitniejszy człowiek zna ten fakt jaźni i czy on dopiero odnajduje swoją jaźń i uświadamia sobie swe jestestwo w miłości kobiety — gdyż człowiek wybitny kocha intensywniej aniżeli pospolity — czy też przez poczucie winy, za pomocą kontrastu dojdzie do poznania swojej wyższej prawdziwej istoty, której się sprzeniewierzył w żal budzącym działaniu — gdyż także i poczucie winy u człowieka wybitniejszego jest intensywniejsze i bardziej zróżnicowane, aniżeli u pospolitego; czy go owo zjawisko jaźni poprowadzi do stopienia się z wszechstworzeniem w jedno, do ujrzenia wszystkich rzeczy w Bogu, czy mu raczej objawi ów straszny dualizm we wszechświecie między przyrodą a duchem, wywołując potrzebę wewnętrznego cudu — zawsze i wiecznie tkwi już zarazem we fakcie jaźni ziarno światopoglądu samo przez się, bez współudziału myślącego człowieka. Światopogląd nie jest to wielka synteza, którą gdzieś tam w mrokach przyszłości wiedzy jakiś szczególnie pilny człowiek po kolejnym opracowaniu wszystkich zawodów wymozoli przy biurku, otoczony księgami, światopogląd jest czymś przeżytym, i aczkolwiek w poszczególnych częściach tyle w nim na razie tkwi sprzeczności i ciemności — jednak jako całość jest on jasny i niedwuznaczny. Fakt jaźni jest korzeniem wszystkich światopoglądów, tzn. każdego na świat poglądu jako na całokształt zarówno u artysty, jak niemniej u filozofa. A chociaż światopoglądy między sobą tak jaskrawo się różnią, to jednak, o ile słusznie noszą swą nazwę, mają one wszystkie to jedno właśnie wspólne, co z faktu jaźni wynika, wiarę, którą każdy znaczniejszy człowiek posiada: owo przeświadczenie o istnieniu jaźni, o istnieniu duszy samotnej we wszechświecie, przeciwstawiającej się mu, patrzącej na ten świat cały.
Od chwili, w której fakt jaźni ma miejsce, człowiek wybitny żyć będzie na ogół duszą — przerwy, wypełnione jednym z najstraszniejszych uczuć, uczuciem śmierci, mogą niewątpliwie bardzo często się zdarzać.
Z tego to powodu, a nie tylko z wysokiego nastroju, jaki budzi w nich widok dokonanego właśnie dzieła, pochodzi, jak tu chcę zauważyć, że wybitniejsi ludzie będą zawsze pod każdym względem największą też posiadali samowiedzę. Nie ma nic błędniejszego, jak mówić o „skromności” wielkich mężów, którzy sami rzekomo nie wiedzą, co w nich tkwi. Nie ma wybitniejszego człowieka, który by nie rozumiał, jak bardzo różni się on od innych (z wyjątkiem okresów depresji, podczas których obraca się nawet w niwecz postanowienie powzięte w czasach pomyślniejszych, aby mieć odtąd o sobie dobre mniemanie), i nie ma żadnej jednostki, która coś stworzywszy, nie uważałaby się za wybitniejszą, co prawda, nie ma też żadnego, którego próżność i ambicja byłaby tak mała, iżby się stale jeszcze nie przeceniał. Schopenhauer uważał siebie za znacznie większego od Kanta. Jeśli Nietzsche swego Zaratustrę uważa za najgłębszą na świecie książkę, to niepoślednią w tym odgrywa rolę rozczarowanie z powodu milczących o nim dziennikarzy, jak i potrzeba podrażnienia ich — bądź co bądź, pobudki także niezbyt szlachetne.
Jedna tylko myśl słuszna tkwi w przypisywaniu skromności ludziom wybitniejszym: znakomite jednostki nie są nigdy zarozumiałe. Zarozumiałość i samowiedza są to niezawodnie dwie najbardziej ze sobą sprzeczne rzeczy, jakie w ogóle istnieć mogą, i nie należy ich — jak to się najczęściej dzieje — mieszać ze sobą. Człowiek posiada zawsze tyle arogancji, ile brakuje mu samowiedzy. Zarozumiałość jest na pewno tylko środkiem intensywnego spotęgowania własnej samowiedzy przez sztuczne poniżenie bliźnich, ba, nawet do wywołania dopiero w ten sposób poczucia jej w sobie. Oczywiście, że mowa tu tylko o nieuświadomionej, że tak powiem, fizjologicznej arogancji; do umyślnego grubiaństwa wobec marnych kreatur także i człowiek wysoko stojący musi się tu i ówdzie dla obrony własnej swej godności przymusić.
Silne i zupełne, co do swojej osoby właściwie niepotrzebujące dowodu przekonanie, że się duszę posiada, jest więc wszystkim genialnym ludziom wspólne. Należałoby raz już wreszcie pozbyć się tej śmiesznej obawy, wietrzącej w każdym, który mówi o duszy jako ponaddoświadczalnej realności, werbującego teologa. Wiara w duszę jest wszystkim innym, tylko nie zabobonem, nie jest tylko jakimś klerykalnym środkiem uwodzenia. O swoich duszach mówią także artyści, chociaż nie studiowali filozofii i teologii, nawet najbardziej ateistycznie usposobieni, jak Shelley, sądząc, że wiedzą, co przez to rozumieją. Lub może mamy myśleć, że „dusza” dla nich jest tylko czczym, pięknym słowem, którego nie czując, powtarzają za innymi? Że wielki artysta używa określeń, wcale nie zdając sobie sprawy z rzeczy określanej, w tym wypadku możliwie najwyższą realność posiadającej? Immanentny empiryk, czysty fizjolog musi atoli to wszystko albo uważać za jałową gadaninę, albo też uznać Lukrecjusza za jedynie potężnego poetę. Niezawodnie słowa tego bardzo się nadużywa, lecz gdy znakomici artyści coś o swej duszy zeznają, to wiedzą oni dobrze, co czynią. Ci, jak i wielcy filozofowie, posiadają jakieś graniczne poczucie najwyższej rzeczywistości. Hume zapewne nie znał go.
Naukowiec stoi niżej od filozofów i artystów, jak to już podnieśliśmy, a czego dowiedziemy niebawem. Oni tylko mogą być geniuszami, tamten nigdy. Jeśli się jednak, co właśnie tu zaszło, większe znaczenie przypisuje poglądom geniusza na pewne zagadnienie właśnie dlatego tylko, że to są jego poglądy, aniżeli poglądom naukowca, świadczy to, że geniuszowi przyznaje się z innych względów jeszcze, dotąd jeszcze nieumotywowane pierwszeństwo wobec wiedzy. Czy jest słuszne to faworyzowanie? Czy geniusz może się o takich rzeczach dowiedzieć, które są zamknięte dla człowieka wiedzy jako takiego, czy może docierać do takich głębi, których tamten może nawet nie przeczuwa?
Jak to się pokazało, w pojęciu genialności mieści się uniwersalność. Dla człowieka w całej pełni genialnego, który jest tu konieczną fikcją, nie ma żadnej rzeczy, względem której nie stałby on w żywym, głębokim i pełnym przeznaczeń stosunku. Genialność jest uniwersalną apercepcją, a wskutek tego doskonałą pamięcią, absolutną bezczasowością. Aby zaś móc coś apercypować, należy mieć już w sobie jakiś pierwiastek pokrewny z rzeczą apercypowaną. Spostrzega, rozumie i chwyta się to tylko, z czym ma się jakieś podobieństwo (rozdz. IV). Jest wreszcie geniusz, na przekór każdej skomplikowanej rzeczy, człowiekiem posiadającym najintensywniejszą, najżywotniejszą, najbardziej uświadomioną, najbardziej ciągłą, jednolitą jaźń. Jaźń jednak jest ześrodkowanym centrem, jednością apercepcji, „syntezą” wszystkich różnorodności.
Jaźń geniusza musi być zatem sama apercepcją uniwersalną, punkt musi mieścić w sobie niezmierzoną przestrzeń; człowiek wybitny posiada w sobie cały świat, geniusz jest żywym mikrokosmosem. Nie jest on związkiem chemicznym, utworzonym z wielu, lecz zawsze ze skończonej liczby pierwiastków, i nie taka była przewodnia myśl roztrząsań czwartego rozdziału o ściślejszym pokrewieństwie geniusza z większą liczbą ludzi i spraw, lecz jest on wszystkim. I jak w jaźni i przez jaźń wszystkie zjawiska psychiczne się łączą, jak się ten ich związek bezpośrednio przeżywa, a nie wnosi się go dopiero w życie duchowe z trudem przy pomocy nauki, która bez wątpienia czynić to musi we wszystkich sprawach zewnętrznych, jak tu koniecznie całość przed częściami istnieje, tak patrzy też geniusz, w którym jaźń żyje jak wszechświat i jako wszechświat, na przyrodę i na krąg wszystkich istot jako na całość, widząc jej powiązania, nie zaś konstruując dopiero budowę z ułamków. Dlatego to już przede wszystkim człowiek wybitny nie może być ani czysto empirycznym psychologiem, dla którego istnieją tylko poszczególne części i który je usiłuje skleić w pocie swego czoła za pomocą skojarzeń, dróg przewodzących itd., ani wyłącznie fizykiem, dla którego świat złożony jest z atomów i molekuł.
Z idei całości, w której geniusz bez ustanku żyje, poznaje on sens poszczególnych części. Dlatego to wartościuje on wszystko, wszystko w sobie i wszystko, co istnieje poza nim, wedle tej idei i tylko dlatego nie jest to dla niego funkcją czasu, ale reprezentuje zawsze jakąś myśl wieczną i wielką. Tak to genialny człowiek jest zarazem głęboki i tylko on jest głęboki, a tylko głęboki genialnym. I dlatego też jego zapatrywanie ma rzeczywiście większą wartość aniżeli innych. Ponieważ tworzy on z całokształtu swojej wszechświat obejmującej jaźni, podczas gdy inni ludzie nie dochodzą nigdy do pełnej świadomości swego prawdziwego jestestwa, przeto rzeczy są dlań pełne znaczenia, wszystkie one coś znaczą dla niego, widzi on w nich zawsze symbole. Dla niego oddychanie jest czymś więcej aniżeli wymianą gazów poprzez najdelikatniejsze naczyńka włoskowate, błękit nieba czymś więcej aniżeli częściowo spolaryzowanym, odbijającym się od zamgleń atmosferycznych, rozproszonym światłem słonecznym, węże czymś więcej aniżeli beznożnymi gadami, pozbawionymi pasów barkowych i kończyn. Gdyby się razem zestawiło nawet wszystkie kiedykolwiek dokonane odkrycia naukowe i przypisało się je pracy jednego człowieka, gdyby wszystko to, co Archimedes i Lagrange, Jan Müller i Karol Ernest Baer, Newton i Laplace, Konrad Sprengel i Cuvier, Tukidydes i Niebuhr, Fryderyk August Wolf i Franciszek Bopp i tylu innych jeszcze znakomitego dla nauki uczyniło, gdyby nawet tego wszystkiego jeden człowiek zdołał dokonać w ciągu krótkiego ludzkiego życia, mimo to nie zasłużył by on jeszcze na miano geniusza.
Bo przecież przez to jeszcze nigdzie do głębin nie dotarto. Człowiek pracujący naukowo bierze zjawiska tak, jak one podpadają zmysłom. Natomiast wybitny, czyli geniusz, ujmuje je tak, jak one znaczą. Dla niego morze i góry, światło i ciemność, wiosna i jesień, cyprys i palma, gołąb i łabędź są symbolami, on nie tylko przeczuwa, ale i poznaje w nich coś głębokiego. Nie na zmianach ciśnienia powietrza polega Cwał Walkirii i nie na procesach utleniania opiera się Czar ognia. A to wszystko jest dlań możliwe tylko dlatego, że świat zewnętrzny splata się w nim tak silnie i bogato, jak psychiczny, co więcej, życie zewnętrzne wydaje się mu jeno specjalnym przejawem jego wewnętrznego życia, świat i jaźń spływają w nim w jedno i nie musi on dopiero zespalać cząstkę po cząstce doświadczenia wedle prawa i reguły. Tymczasem największa nawet polihistoria dodaje tylko dział do działu, a nie tworzy jeszcze żadnej całości. Dlatego to więc wielki uczony stoi niżej od wielkiego artysty, od wielkiego filozofa.
Nieskończoności wszechświata odpowiada u geniusza prawdziwa nieskończoność, tkwiąca w jego własnej piersi, on mieści w swoim wnętrzu chaos i kosmos, wszystkie szczególności i wszystkie całości, wszystkie wielości i wszystkie jedności. A chociaż te nasze określenia więcej mówią o genialności niżeli o istocie genialnego tworzenia, chociaż stan artystycznej ekstazy, filozoficznej koncepcji, religijnego objawienia pozostaje niemniej zagadkowy jak przedtem i niewątpliwie wyjaśniły się nam przez to tylko warunki, nie zaś sam proces jakiegoś rzeczywiście wybitnego tworzenia — mimo to ostatecznie możemy postawić tu następującą definicję geniusza:
Należy wówczas człowieka nazywać genialnym, jeśli on żyje w świadomej łączności ze wszechświatem. A tak dopiero genialne jest właściwie tym, co boskie w człowieku.
Wielka idea uznająca duszę ludzką za mikrokosmos, ta najgłębsza koncepcja filozofów renesansu, której pierwsze wyraźne ślady znajdujemy już u Platona i Arystotelesa — od śmierci Leibniza, jak się zdaje, doszczętnie w nowoczesnym myśleniu zatraciła się. Ową ideę, którą ci mistrzowie uważali za właściwą istotę człowieka w ogóle, tu uznaliśmy dotychczas tylko za prawdę w odniesieniu do geniusza.
Inkongruencja ta jest jednak tylko pozorna. Wszyscy ludzie są genialni i żaden człowiek nie jest genialny. Genialność jest ideą, do której jeden się zbliża, podczas gdy inny pozostaje od niej w wielkim oddaleniu, do której jeden szybko zdąża, inny może dopiero u kresu swego życia.
Człowiekiem, któremu przypisujemy genialność, może być ten tylko, kto już zaczął widzieć i oczy innym otwiera. Że ci potem umieją patrzeć jego oczyma, to dowód, że oni tuż u bram już stali. Także i przeciętny człowiek może sam jako taki wejść pośrednio w stosunek względem wszystkiego. Jego idea całości jest jednak pełna przeczuć tylko i nie potrafi on się z nią utożsamić. Jednak nie jest dla niego niemożliwe wżycie się w ową identyfikację przez innych przeżytą, a tym samym osiągnięcie całokształtu obrazu. Przez światopogląd może się połączyć ze wszechświatem, przez kształcenie z każdą najdrobniejszą cząstką; nic nie jest mu całkowicie obce i ze wszystkimi rzeczami świata wiąże także i jego nić sympatii. Nie tak zwierzę albo roślina. Te są ograniczone, znają tylko jeden element, nie zamieszkują całej ziemi, a jeśli są wszędzie rozpowszechnione, to tylko w służbie u człowieka, który im wszędzie jednakową funkcję wyznaczył. Mogą mieć pewne odniesienia się do słońca albo do księżyca, ale z pewnością brak im „gwiaździstego nieba” i „moralnego prawa”. To prawo jednak wyrasta z duszy ludzkiej, zawierającej w sobie wszystkie całkowitości, mogącej wszystko oglądać, bo sama jest wszystkim: gwiaździste niebo i prawo moralne, także i one są w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Uniwersalizm imperatywu kategorycznego jest uniwersalizmem wszechświata, nieskończoność wszechświata jest tylko symbolem nieskończoności etycznego pragnienia.
Podobnie o mikrokosmosie w człowieku pouczał już Empedokles, potężny mag z Agrygentu:
Γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,
Αιθερι δ’αιθερα διον, αταρ πυρι πυρ αιδηλον,
Στοργη δε στοργην, νεικος δε τε νεικει λυγρω.
A Plotyn:
Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἴδεν
ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος,
którego Goethe w swych słynnych wierszach naśladował:
Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne könnt’ es nie erblicken;
Läg’ nicht in uns des Gottes eig’ne Kraft,
Wie könnt’ uns Göttliches entrücken?
Człowiek jest w przyrodzie jedyną istotą, tą właśnie istotą, którą ze wszystkimi rzeczami w przyrodzie wiąże pewien stosunek.
W kim ten stosunek nie jedynie względem poszczególnych, więcej lub mniej, lecz względem wszystkich rzeczy dochodzi do jasności i intensywnego uświadomienia, kto wszystko samodzielnie przemyślał, tego nazywamy geniuszem; w kim zaś istnieją możliwości takie tylko, w kim można obudzić pewne zainteresowanie się wszystkim, kto jednak sam z siebie z niewielu tylko rzeczami pozostaje w żywym związku, tego nazywamy przeciętnym człowiekiem. Leibnizowska, dość zresztą rzadko właściwie zrozumiana teoria, że także i niższa monada — w której ta czynność jest jednak nieuświadomiona — odzwierciedla świat, wyraża tylko to samo zjawisko. Człowiek genialny żyje w stanie powszechnej świadomości, która jest świadomością powszechności; także i w przeciętnym człowieku mieści się całokształt świata, lecz niedoprowadzony do twórczej świadomości. Jeden żyje w świadomym, czynnym, inny w nieświadomym, wirtualnym związku ze wszechświatem; człowiek genialny jest mikrokosmosem in actu, niegenialny in potentia. Dopiero genialna jednostka jest całym człowiekiem; co wedle możliwości, δυνάμει, istnieje w każdym człowieku jako człowieczeństwo, jako ludzkość (w Kantowskim tego słowa znaczeniu), to żyje w genialnym człowieku, ενεργεια, w pełnym rozkwicie.
Człowiek jest wszechświatem i dlatego nie jest zależny od innych części, jak część poszczególna, nie jest też w pewnym punkcie osadzony jako ogniwo w łańcuchu praw przyrody, lecz przeciwnie, jest on zbiorem tych wszystkich praw i przez to właśnie wolny, tak jak całokształt świata, będąc wszechświatem, nie jest już uwarunkowany, lecz niezależny. Człowiek więc wybitny, który niczego nie zapomina, ponieważ siebie samego nie zapomina, ponieważ zapomnienie jest funkcjonalnym wynikiem czasu, stąd niewolniczym i nieetycznym; człowiek, którego fala historycznego ruchu nie wyrzuciła ze siebie jako swe własne dziecię i który w najbliższych falach znowu nie utonął, ponieważ wszystko, cała przeszłość i cała przyszłość mieści się już w wieczności jego duchowego spojrzenia; w którym poczucie nieśmiertelności jest najsilniejsze, gdyż i myśl o śmierci nie czyni go tchórzliwym, którego łączy najżarliwszy stosunek z symbolami, czyli wartościami, gdyż ocenia on nie tylko wszystko, co w nim samym, lecz także wszystko, co poza nim istnieje, nadając mu znaczenie — taki człowiek posiada zarazem największą wolność i największą mądrość, on to jest najmoralniejszy i tylko dlatego właśnie najboleśniej odczuwa wszystko, co i w nim jest jeszcze nieuświadomionym chaosem i co stanowi fatum.
Jakże tedy sprawa ma się z moralnym zachowaniem się wielkich ludzi względem innych? Wszak to jest jedyna forma, w jakiej wedle popularnego mniemania, nieumiejącego o niemoralności myśleć inaczej jak tylko w związku z kodeksem karnym, moralność objawić się może! I czyż nie tu właśnie sławni mężowie okazali jak najfatalniejsze właściwości charakteru? Czyż nie ich to właśnie musiało się obwiniać często o niegodziwą niewdzięczność, okrutną nieludzkość, niecne uwodzicielstwo?
Dlatego, że artyści i myśliciele im są więksi, tym bezwzględniej sobie samym wierności dochowując, zawodzą przy tym oczekiwania niejednego z tych, z którymi łączą ich przemijające stosunki wspólnych zainteresowań duchowych i którzy potem, w wyższym ich locie nie mogąc już im towarzyszyć, chcą samego orła przywiązać do ziemi (Lavater i Goethe) — dlatego okrzyczano ich niemoralnymi. Los Fryderyki z Sesenheim dolegał Goethemu z pewnością znacznie silniej, chociaż wcale go to nie uniewinnia, niż jej samej, a jakkolwiek na szczęście przemilczał on tak niezmiernie wiele, że ludzie dzisiejsi, sądząc, iż da się on całkowicie pojąć jako niedbający o jutro Olimpijczyk, w gruncie rzeczy tylko te strzępy z niego mają w rękach, które nieśmiertelną część Fausta otaczają — można być pewnym, że on sam jak najdokładniej ważył miarę swej winy i w pełni ją odżałował. A jeśli zawistni uszczypliwcy, którzy Schopenhauerowskiej nauki odkupienia i istoty nirwany nigdy pojąć nie byli zdolni, zarzucają temu filozofowi, że prawa swej własności bronił aż do ostatecznych granic, to zarzuty te, istne „psie głosy”, nie zasługują na odpowiedź.
Nie podlega zatem wątpliwości, że człowiek wybitny jest względem siebie samego najmoralniejszy; nie da sobie narzucić cudzego zapatrywania i przez to własną swą jaźń zgnębić; poglądów cudzych nie umie biernie zaakceptować — jaźń cudza i jej zapatrywania nie przestają być dla niego zawsze czymś zgoła od własnej jego istoty różnym — a jeśli grał kiedyś rolę odbiorczą, wspomnienie tego będzie dlań bolesne i straszne. Świadome kłamstwo, które kiedyś popełnił, całe swe życie będzie włóczyć ze sobą i nie otrząśnie się z niego z lekkim sercem w sposób dionizyjski. Najgłębszego atoli cierpienia doznają ludzie genialni, jeśli w sobie ex post dopiero odkryją jakieś kłamstwo, o którym zgoła nie wiedzieli, posługując się nim wobec innych lub samych siebie okłamując. Inni ludzie, nie mając tej potrzeby prawdy co oni, gmatwają się dlatego właśnie zawsze znacznie głębiej w sieci kłamstwa i błędu i to jest powodem, dlaczego oni właściwe intencje i namiętność walki wielkich indywidualności przeciwko „kłamstwu życiowemu” tak mało rozumieją.
Człowiek dostojny, to jest ten, w którym jaźń bezczasowa doszła do władzy, stara się wartość swą wobec swej jaźni duchowej, swego moralnego i intelektualnego sumienia podnieść. I próżność jego jest przede wszystkim próżnością wobec siebie samego: budzi się w nim potrzeba imponowania sobie samemu (myśleniem swym, działaniem i tworzeniem). Próżność ta jest właściwą próżnością geniusza, który wartość swą i swą nagrodę ma w sobie samym i któremu nie zależy w tym celu na mniemaniu innych o nim, ażeby zyskał o sobie sam na tej pośredniej drodze lepsze mniemanie. Bynajmniej nie jest ona jednak czymś chwalebnym i natury ascetycznie usposobione (Pascal) doznają i wskutek tej próżności ciężkich cierpień, nie mogąc atoli jej nigdy w sobie przezwyciężyć. Próżności wewnętrznej towarzyszyć będzie zawsze próżność wobec innych; obie one jednak toczą ze sobą walkę.
Czy atoli tak silnym podkreśleniem obowiązków wobec siebie samego nie uchybia się obowiązkom wobec innych ludzi? Czy nie pozostają te i tamte w takim stosunku wzajemnym ze sobą, że kto zachowuje wierność samemu sobie, musi nieuchronnie łamać ją wobec innych?
Bynajmniej. Jak prawda jest tylko jedna, tak też istnieje jedna tylko potrzeba prawdy — Carlyle’a „sincerity” — którą się albo ma zarówno wobec siebie samego, jak też wobec świata, albo się jej w ogóle całkiem nie ma, nigdy jednak nie da się ona rozdwoić i nie ma obowiązkowości wobec świata bez wierności względem siebie, jak nie ma wierności względem siebie bez obowiązkowości wobec świata: tak w ogólności jedyny tylko obowiązek istnieje i jedna tylko moralność. Postępujemy moralnie lub niemoralnie w ogóle, a kto wobec siebie samego jest moralny, jest też nim wobec innych.
Tymczasem o niczym innym nie szerzy się tak fałszywych wyobrażeń jak o tym, co jest moralnym obowiązkiem wobec bliźniego i w jaki sposób czyni mu się rzeczywiście zadość.
Pomijam tu na razie teoretyczne systemy etyki, które dobro społeczności ludzkiej uważają za zasadę mającą służyć za podstawę wszelkich czynów i którym bądź co bądź chodzi nie tyle o uczucia konkretne podczas działania i o pierwiastki doświadczalne w pobudce tkwiące, ile o powagę pewnego ogólnego moralnego punktu widzenia, przez co też stoją one znacznie wyżej od wszelkich systemów moralności opartych na sympatii. Te systemy pominąwszy, pozostaje nam tylko popularny pogląd, określający moralność człowieka w większości wedle stopnia jego współczucia, jego „dobroci”. Spośród filozofów istotę i źródło wszelkiego etycznego zachowania się widzieli we współczuciu Hutcheson, Hume i Smith; Schopenhauerowską moralnością współczucia teoria ta nadzwyczajnie pogłębiona została. Schopenhauera Rozprawa konkursowa o podstawie moralności ukazuje atoli już w samym swym motto: „Moralność głosić jest łatwo, uzasadnić trudno” podstawowy błąd wszelkiej etyki opartej na sympatii; przeocza ona mianowicie zawsze, że etyka nie jest wiedzą przedmiotowo opisową, ale normatywną dla działalności człowieka. Kto się naigrawa z usiłowań podejmowanych celem dokładnego uchwycenia tego, o czym wewnętrzny głos w człowieku faktycznie mówi, by z całą pewnością określić jego powinności, rezygnuje z wszelkiej etyki, która z istoty swego pojęcia jest właśnie nauką o wymogach, jakie człowiek sobie i innym stawia, a nie ma opisywać, jak on, wymogom tym zadość czyniąc lub je zagłuszając, rzeczywiście postępuje. Nie to, co się dzieje, ale to, co dziać się powinno, jest przedmiotem nauki moralności, wszystko inne należy do psychologii.
Wszystkie usiłowania roztopienia etyki w psychologii przeoczają, że każdy ruch duchowy w człowieku przez niego samego jest szacowany pod względem wartości i że miara, wedle której się jakieś zjawisko ocenia, sama zjawiskiem być nie może. Miernikiem tym może być tylko jakaś idea lub jakaś wartość, która całkowicie nigdy się nie urzeczywistnia i z żadnego doświadczenia nie da się wywieść, gdyż ostałaby się, choćby się jej nawet całe doświadczenie sprzeciwiało. Postępowanie moralne może więc być tylko postępowaniem w myśl idei. Mamy przeto do wyboru takie tylko teorie moralności, które ustanawiają idee, maksymy postępowania, a z tego punktu widzenia wchodzą w rachubę dwa tylko kierunki: etyczny socjalizm, czyli „etyka społeczna”, której twórcami byli Bentham i Mill, a którą później gorliwi importerzy przenieśli także na kontynent, do Niemiec i Norwegii nawet i etyczny indywidualizm, jaki głosi chrześcijaństwo i idealizm niemiecki.
Drugi błąd wszelkiej etyki opartej na współczuciu polega na tym, że szuka ona podstaw moralności, z których wywieść by ją chciała, podczas gdy moralność z istoty swego pojęcia powinna stanowić ostateczną podstawę ludzkiego postępowania i dlatego sama nie daje się już czymś innym wyjaśniać ani z czegoś innego dedukować, a będąc celem sama w sobie, nie może być z czymś innym poza nią, jak środek i cel, łączona. O ile jednak powyższy postulat moralności opartej na sympatii zbiega się z zasadą owej czysto deskrypcyjnej, a przeto z konieczności relatywistycznej etyki, oba te błędy są w gruncie rzeczy jednym, a uroszczeniom ich trzeba zawsze przeciwstawiać, że choćby ktoś całą dziedzinę wszystkich przyczyn i skutków przetrząsał, nie znajdzie w niej nigdzie pojęcia najwyższego celu, które istotne jest tylko dla wszystkich postępków moralnych. Pojęcie celu nie da się wyjaśnić związkiem przyczynowym, przeciwnie, stosunek przyczyny i skutku wyklucza je raczej. Cel rości sobie prawo tworzenia działania, wedle niego mierzy się wyniki i skutki wszelkiego czynu i uważa się je nawet i wtedy jeszcze za niewystarczające, gdy wszystkie choćby czynniki, które czyn ten określają, dobrze są znane i nacisk swój choćby nie wiedzieć jak silny w świadomości wywierają. Obok państwa przyczyn istnieje państwo celów, a państwo to jest państwem człowieka. Całkowita wiedza o tym, co istnieje, jest zbiorowością przyczyn, całkowita wiedza o tym, co być powinno, zbiorowością celów, kulminującą w ostatecznym celu najwyższym.
Kto zatem współczucie ze stanowiska etyki dodatnio ocenia, osądza moralnie nie czyn, lecz tylko afekt (który z istoty natury swej nie podlega celowym punktom widzenia). Litość może być zjawiskiem etycznym, oznaką i wyrazem czegoś etycznego, ale aktem etycznym nie jest tak samo, jak nim nie jest wstyd albo duma; należy ściśle rozróżniać akt etyczny od zjawiska etycznego. Przez akt nie należy nic innego rozumieć, jak świadome potwierdzenie idei czynem; zjawiska etyczne są bezwiednymi, mimowolnymi oznakami trwałego skierowania się uczucia ku idei. Tylko w rozterce motywów idea bierze bezustanny udział swą interwencją, starając się wpłynąć na nią rozstrzygająco; w empirycznym zmieszaniu uczuć etycznych z nieetycznymi, litości z uciechą nad cudzym nieszczęściem, poczucia własnej godności z zarozumiałością nie ma jeszcze ani śladu postanowienia. Współczucie jest może najpewniejszą oznaką usposobienia, ale nie jest celem żadnego działania. Tylko wiedza o celu, świadomość wartości w przeciwieństwie do wszelkiej bezwartościowości konstytuuje moralność. Pod tym względem słuszność ma Sokrates w przeciwieństwie do wszystkich filozofów, jacy po nim nastąpili (tylko Platon i Kant przyłączyli się do jego poglądu). Uczucie alogiczne, jakim jest zawsze litość, nie ma prawa do szacunku, ale co najwyżej budzi sympatię.
Trzeba zatem dopiero dać odpowiedź na pytanie, o ile człowiek może się zachować etycznie wobec innych ludzi.
Nie jest takim zachowaniem się nieproszona pomoc, wdzierająca się w cudzą samotność i przełamująca granice, jakimi bliźni się otacza, ale uszanowanie, z jakim się tych granic przestrzega; nie litość, ale szacunek. Jak to Kant pierwszy powiedział, żadnej istocie na świecie nie okazujemy uszanowania prócz człowiekowi. Jest to jego ogromnym odkryciem, że żaden człowiek sobą samym, swą jaźnią duchową, człowieczeństwem (to jest nie społecznością tysiąca pięciuset milionów ludzi, ale ideą duszy ludzkiej) we własnej swej osobie lub w osobie drugiego nie może się posługiwać jako środkiem do celu. W całym wszechstworzeniu wszystko, czego się tylko chce i nad czym się ma jakąś władzę, może także służyć za środek tylko; jedynie człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie jest celem samym w sobie.
Czym jednak wyrażam człowiekowi pogardę i jak mu okazuję swój szacunek? Pierwsze tym, że go ignoruję, drugie tym, że się nim zajmuję. Jak go użyję za środek do celu, a jak w nim uczczę coś, co jest celem samo w sobie? Tak oto, że albo go uważam tylko za ogniwo w łańcuchu okoliczności, z którym w postępowaniu swym muszę się liczyć, albo go staram się poznać. Dopiero kiedy się kimś interesujemy, niekoniecznie mu to zaraz okazując, kiedy o nim myślimy, kiedy postępowanie jego pojąć, losowi jego współczuć, jego samego zrozumieć się staramy, dopiero w ten sposób, tylko w ten sposób możemy bliźniego swego uczcić. Tylko kto nie stając się wskutek własnej swej niedoli samolubem, zapomina o wszelkich drobiazgowych z bliźnim swarach i stłumiwszy gniew przeciwko niemu, stara rozumieć się go, ten tylko jest prawdziwie bezinteresowny wobec swego bliźniego; i postępuje moralnie, wtedy właśnie pokonuje bowiem najsilniejszego wroga, który zrozumienie bliźniego najdłużej utrudnia: miłość własną.
Jak się tedy człowiek wybitny pod tym względem zachowuje ?
On, który największą liczbę ludzi rozumie, mając najbardziej uniwersalną umysłowość, który z wszechświatem w najściślejszych żyje stosunkach, ogarnięty najsilniejszą namiętnością przedmiotowego jego poznania, on też jak nikt inny względem swego bliźniego moralnie będzie postępował. W istocie też, nikt tak wiele i tak intensywnie nie myśli o innych ludziach jak on (ba, o wielu nawet wtedy, kiedy ich zaledwo raz jeden powierzchownie ujrzy) i nikt nie stara się tak żywo jak on przedstawić ich sobie z całą jasnością, jeśli nie ma jeszcze w sobie dostatecznie wyraźnego i intensywnego ich obrazu. Mając za sobą sam w nieprzerwanej ciągłości życiem jaźni swej wypełnioną przeszłość, będzie się także trapił myślami o tym, jaki był los innych ludzie w czasie, zanim ich jeszcze poznał. Myśląc o nich, idzie on za najsilniejszym głosem wewnętrznej swej istoty, stara się bowiem przez nich dojść do jasnego pojęcia, do prawdy o sobie. Tu ukazuje się właśnie, że wszyscy ludzie są uczestnikami idealnego świata duchowego, w którym nie ma ciasnego egoizmu lub altruizmu. Tak tylko można wyjaśnić, że wielcy mężowie nawiązują stosunki żywsze i na głębszym zrozumieniu oparte nie tylko z ludźmi żyjącymi obok nich, ale również i z wszystkimi osobistościami historycznymi, które żyły przed nimi. Tylko to jest przyczyną, dlaczego wielki artysta o tyle lepiej i intensywniej pojmuje także indywidualność historyczną od czysto naukowego historyka. Nie ma wielkiego męża, który by nie pozostawał w stosunku osobistym do Napoleona, Platona lub Mahometa. W ten sposób mianowicie objawia on swój szacunek i prawdziwy pietyzm tym, którzy żyli przed nim. A jeśli nieraz się zdarza, że ktoś, obcując z artystami, doznaje tej przykrości, że potem w jakimś z dzieł ich siebie odnajdzie; jeśli z tego powodu tak często podnoszą się zażalenia przeciwko poecie, że mu wszystko służy za model, to niewątpliwie uczucie przykrości w sytuacji takiej bardzo jest zrozumiałe. Ale artysta, który z małostkowością ludzi się nie liczy, nie popełnia przez to żadnej zbrodni; na swój sposób nierefleksyjnego przedstawiania, stwarzania na nowo świata dokonał on na nim twórczego aktu zrozumienia, nie ma zaś między ludźmi stosunku bardziej niż ten czystego.
Bardzo prawdziwe raz już przytoczone słowa Pascala nabierają tu także sensu bardziej zrozumiałego: „A mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes”. Z tym wszystkim wiąże się dalej, że im ktoś wyżej stoi, tym większe stawiać sobie będzie wymagania co do rozumienia cudzych wypowiedzeń, podczas gdy człowiek bez zdolności natychmiast sądzi, że coś już rozumie, często zaś zgoła nawet nie czuje, że jest tu coś, czego nie rozumie, a odrębności cudzego ducha, odzywającego się doń z dzieła sztuki czy filozofii, odczuwać nie umie; i tak co najwyżej w stosunku z rzeczami pozostając, do rozmyślań nad samym twórcą wznieść się nie zdoła. Człowiek wybitny, dosięgający najwyższego szczebla świadomości, nieprędko utożsami coś, co czyta, z sobą i z swoim zapatrywaniem, podczas gdy przy mniejszej jasności umysłu rzeczy bardzo odmienne, zlewając się z sobą, wydawać się mogą jednakowe.
Człowiek genialny to ten, w którym jaźń własna doszła do świadomości. Stąd też jemu najprędzej unaocznia się odrębność innych ludzi, stąd odczuwa on w drugim człowieku i wtedy także jaźń jego, gdy ta w ogóle nie była jeszcze na tyle silna, aby jemu samemu się uświadomić. Ale ten tylko, kto czuje, że drugi człowiek także jest jaźnią, monadą i własnym centrem świata, z odrębnym sposobem myślenia i odczuwania, z odrębną, swoistą przeszłością, ten będzie sam przez się już niezdolny do posługiwania się bliźnim wyłącznie jako środkiem do celu i w myśl Kantowskiej etyki będzie on także w bliźnim (jako uczestniku idealnego świata duchowego) dostrzegać, przeczuwać, przeto czcić osobowość, a nie gorszyć się nią tylko i irytować. Podstawowym warunkiem psychologicznym wszelkiego altruizmu praktycznego jest więc teoretyczny indywidualizm.
Tu jest zatem most, prowadzący od zachowania się moralnego względem siebie samego do moralnego postępowania względem innych, ów łącznik, którego brak w filozofii Kanta Schopenhauer uważał niesłusznie za błąd jej i niemoc, wypływającą nieuchronnie z zasadniczych jej podstaw.
Próbę tego łatwo zrobić. Zbrodniarz tylko zbydlęcony i obłąkaniec nie interesują się zgoła nikim, ani jednym choćby spośród swych bliźnich, żyją, jakby sami byli na świecie, nie czując całkiem obecności kogoś obcego. Praktyczny solipsyzm zatem nie istnieje: kto własne „ja” posiada, widzi też osobowość w bliźnim i tylko gdy ktoś (logiczny i etyczny) rdzeń swej istoty postrada, nie reaguje już też i na innego człowieka tak, jak gdyby on był człowiekiem, istotą z całkiem własną osobowością. „Ja” i „ty ”są to po prostu pojęcia stojące w stosunku wzajemności do siebie.
Człowiek dochodzi do najsilniejszej samowiedzy, jeśli jest razem z innymi ludźmi. Dlatego jest on w obecności innych osób dumniejszy, niż gdy jest sam, i w godzinach samotności dopiero powściąga swą pychę.
A wreszcie: kto siebie zabija, zabija równocześnie świat cały, a kto drugiego morduje, dopuszcza się przez to właśnie najcięższej zbrodni, że siebie w nim morduje. Tak więc ów solipsyzm w praktyce jest niedorzecznością i należałoby go raczej nazwać nihilizmem; jeśli żadne „ty” nie istnieje, nie ma też na pewno i żadnego „ja”, i nie zostaje potem w ogóle — nic.
Idzie tu przede wszystkim o psychologiczne usposobienie, które posługiwanie się innym człowiekiem jako środkiem do celu czyni niemożliwym. A pod tym względem okazuje się: kto swą osobowość, swe „ja” czuje, czuje ją także w innych. Dla niego Tat twam Asi nie jest tylko piękną hipotezą, lecz rzeczywistością. Najwyższy indywidualizm jest najwyższym uniwersalizmem.
Ciężkiego zatem błędu dopuszcza się zaprzeczaniem podmiotu Ernest Mach, sądząc, że dopiero po wyrzeczeniu się własnego „ja” można mieć nadzieję na postępowanie etyczne „wykluczające pogardę cudzego »ja« i przecenianie własnego”. Okazuje się właśnie, dokąd prowadzi brak własnej jaźni w obchodzeniu się z bliźnim. Jaźń jest także podstawowym warunkiem wszelkiej moralności społecznej. Względem jakiegoś tylko splotu „elementów” nie będę się mógł nigdy, czysto psychologicznie biorąc, zachowywać etycznie. Jako ideał można to wypowiedzieć, z praktycznym postępowaniem atoli nie ma to zgoła nic wspólnego, nie może mu też służyć za normę, eliminując psychologiczny warunek wszelkiego urzeczywistnienia idei moralnej, podczas gdy nakaz moralny właśnie psychologicznie istnieje.
Wprost przeciwnie, chodzi właśnie oto, aby każdemu człowiekowi uświadomić, że posiada on wyższą jaźń, duszę i że także inni ludzie duszę posiadają. (Do tego większość ludzi potrzebować będzie zawsze dusz pasterza). Z tym dopiero stosunek etyczny do bliźniego powstaje i rzeczywiście istnieje.
Stosunek ten atoli w człowieku genialnym w sposób zgoła jedyny się realizuje. Nikt tak, jak on, nie zdoła cierpieć razem z ludźmi a przez to — i z powodu ludzi, z którymi żyje. Albowiem w pewnym znaczeniu człowiek niezawodnie tylko „przez litość staje się wiedzący”. Jakkolwiek litość sama nie jest jasną, abstrakcyjno-pojęciową lub konkretnie symboliczną wiedzą, jest ona przecież najsilniejszym bodźcem do wszelkiej wiedzy. Tylko doznając cierpień pod naporem rzeczy, geniusz je pojmuje, tylko cierpiąc wraz z ludźmi, geniusz ich rozumie. A geniusz cierpi najwięcej, współczuwając ze wszystkim; najwięcej cierpienia atoli zadaje mu jego własna litość.
W jednym z poprzednich rozdziałów staraliśmy się przedstawić genialność jako czynnik wynoszący dopiero właściwie człowieka ponad zwierzę, z tym zaś w związku wymieniliśmy fakt, że tylko człowiek ma historię (która da się wyjaśnić tkwiącą we wszystkich ludziach i tylko ilościowo różną genialnością). Tutaj musimy jeszcze raz powrócić do tej kwestii. Genialność łączy się z ożywioną działalnością duchowego podmiotu. Historia zaś przejawia się tylko w społecznej dziedzinie, w „obiektywnym duchu”, indywidua jako takie są wiecznie jednakowe i nie postępują tak jak on (są one ahistoryczne). Widzimy tu więc, jak się nasze nici zbiegają, przynosząc niespodziane wyniki. Jeśli bowiem — a sądzę, że się nie mylę — bezczasowa osobowość człowieka jest także warunkiem wszelkiego prawdziwie etycznego postępowania i wobec bliźniego, indywidualność więc jest wymogiem społecznego usposobienia, to tym samym też jest jasne, dlaczego „animal metaphysicum” i „ζῷον πολιτικόν”, istota genialna i twórca historii są jednym, jedną i tą samą istotą, mianowicie człowiekiem. I tak oto godzimy stary spór o to, co było pierwsze: jednostka czy społeczność: oboje bowiem istnieją razem i równocześnie.
W ten sposób zostało tu, jak sądzę, pod każdym względem wykazane, że genialność jest w ogóle wyższą moralnością. Człowiek wybitny to nie tylko ten, który sobie samemu jest najwierniejszy, który niczego o sobie nie zapomina, któremu błąd i kłamstwo najbardziej są znienawidzone i nie do zniesienia; jest on także najbardziej uspołeczniony, a będąc najbardziej samotnym, jest zarazem najbardziej towarzyskim człowiekiem. Geniusz jest w ogóle wyższą formą bytu, nie tylko pod względem intelektualnym, ale i moralnym. Geniusz ujawnia właściwie całkowitą ideę człowieka. Zwiastuje on, czym człowiek jest: podmiotem, którego przedmiotem jest cały wszechświat, i ustanawia to raz na zawsze po wieczne czasy.
Nie trzeba się dawać w błąd wprowadzać. Świadomość, i tylko świadomość jest sama w sobie moralna, wszystko, co nieświadome, jest niemoralne, a wszystko, co niemoralne, nieświadome. „Geniusz niemoralny”, „wielki zły człowiek” jest przeto potworem z bajki; przez wielkich ludzi w pewnych momentach ich życia wymyślony jako możliwość, odgrywa on następnie wbrew woli swych twórców rolę straszydła, którym natury bojaźliwe i niewytrzymałe straszą siebie i inne dzieci. Nie ma zbrodniarza, który by sprostał swemu czynowi, który by był zdolny czuć i mówić jak Hagen w Zmierzchu bogów u zwłok Zygfryda: „Tak więc, ja go zabiłem, ja, Hagen, zabiłem go na śmierć”. Napoleona i Bacona z Verulamu, których się przytacza jako przykłady przeciwne, zbyt się pod względem intelektualnym przecenia lub fałszywie interpretuje. Nietzschemu zaś w tych rzeczach, gdy zaczyna mówić o Borgii, jak najmniej ufać należy. Koncepcja pierwiastka diabolicznego, Antychrysta, Arymana, „żywiołu radykalnie złego w naturze ludzkiej” jest bądź co bądź potężna. Z geniuszem jednak ma ona tyle tylko wspólnego, że jest po prostu jego przeciwieństwem. Jest ona fikcją zrodzoną w godzinach, w których wielcy ludzie rozstrzygającą staczali walkę ze zbrodniarzem w sobie.
Apercepcja uniwersalna, świadomość powszechna, zupełna bezczasowość jest ideałem także dla ludzi „genialnych”; genialność jest imperatywem wewnętrznym, a nie faktem w jakimś człowieku całkowicie kiedyś ziszczonym. Dlatego też człowiek „genialny” — nie tak prędko, może jako ostatni właśnie — jest w stanie o sobie tak po prostu powiedzieć: „Ja jestem geniusz”. Genialność bowiem, z istoty swego pojęcia, jest niczym innym jak całkowitym ziszczeniem idei człowieka i dlatego geniusz jest czymś, czym każdy człowiek być by powinien i czym stać się musi być w zasadzie dla każdego człowieka możliwe. Genialność jest najwyższą moralnością, a przeto powinnością każdego. Geniuszem staje się człowiek najwyższym aktem woli, przytakując w sobie całemu wszechświatowi. Genialność jest czymś, czego się „ludzie genialni” podejmują: jest to najwyższe zadanie i duma najwyższa, największe nieszczęście i najwznioślejsze uczucie, jakiego człowiek w ogóle może doznać. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie: genialny jest człowiek, jeśli nim być chce.
Na to oczywiście powiedzą: bardzo wielu ludzi chciałoby bardzo chętnie być „oryginalnymi geniuszami”, a przecież wszystkie ich pragnienia nic im tu nie pomogą. Gdyby jednak ci ludzie, „którzy by bardzo chętnie chcieli”, mieli lepsze wyobrażenie o tym, co właściwie znaczy to, czego tak pragną, gdyby zrozumieli, że genialność jest identyczna z uniwersalną odpowiedzialnością — a zanim coś komuś całkiem nie jest jasne, może on tego tylko pragnąć, a nie chcieć — to prawdopodobnie ogromna większość wyrzekłaby się genialności.
Nie z innych też powodów — głupcy wierzą potem w skutki grzechów miłości lub w zwyrodnienie kręgosłupa neurastenika — tak wielu ludzi genialnych popada w obłęd. Są to ci, którym zbyt zaciężył mozół dźwigania całego świata na swych barkach jak Atlas, i dlatego zawsze mniejsze, mniej wybitne, a nigdy najwybitniejsze, najsilniejsze duchy. Im wyżej atoli człowiek stoi, tym niżej upaść może; wszelki geniusz jest przezwyciężeniem nicości, mroków, ciemności, a gdy wyrodnieje i podupada, to tym czarniejsza jest noc, im światło przedtem był promienniejsze. Geniusz zatem, który staje się obłąkany, nie chce już być geniuszem; chce on zamiast moralności — szczęścia. Wszelki bowiem obłęd pochodzi tylko z niezdolności do wytrzymania cierpień związanych nieuchronnie z każdą świadomością; i dlatego Sofokles określił najgłębiej motyw, dla którego człowiek może także chcieć swego obłędu, wkładając w usta Ajasa, którego duch potem popada w omroczenie, słowa:
ἐν τῷ φρονεῖν γὰρ μηδὲν ἥδιστος βίος.
Kończę rozdział ten głębokimi, przypominającymi najwznioślejsze wzloty Kantowskiego stylu słowami Jana Pico de Mirandoli, do których zrozumienia ze swej strony tu nieco może się przyczyniłem. W mowie swej O godności człowieka tak każe on bóstwu przemawiać do człowieka:
Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam: ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur; tu nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.
O summam Dei Patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem: cui datum id habere quod optat, id esse quod velit. Bruta simul atque nascuntur id secum afferunt e bulga matris, quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Nascenti homini omniferaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater; quae quisque excoluerit, illa adolescent et fructus suos ferent in illo: si vegetalia, planta fiet, si sensualia, obbrutescet, si rationalia, caeleste evadet animal, si intellectualia, angelus erit et Dei filius. Et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria Patris caligine qui est super omnia constitutus omnibus antestabit.
