Włodzimierz Lenin w rozprawie pt. Karol Marks uczy, iż na naukę Karola Marksa składają się trzy wielkie nurty intelektualne – angielska klasyczna ekonomia polityczna, francuski socjalizm utopijny oraz klasyczna filozofia niemiecka. Za najważniejszego filozoficznego poprzednika Marksa przywołuje się najczęściej Georga Wilhelma Friedricha Hegla, lecz to nie on, a Immanuel Kant był inicjatorem prądu myślowego zwanego klasyczną filozofią niemiecką. Przyjrzyjmy się zatem filozofii tego wielkiego męża i spróbujmy sobie odpowiedzieć na pytanie – jaki jest związek pomiędzy ideą transcendentalizmu a materializmem historycznym?
Friedrich Albert Lange (1828 – 1875), wybitny przedstawiciel nurtu neokantowskiego (a ściślej – fizjologicznej jego odmiany), w swym doniosłym dziele pod tytułem Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (1866) (Historia materializmu i krytyka jego znaczenia w teraźniejszości) dokonuje podziału na ,,materializm przed Kantem” oraz ,,materializm po Kancie” czym daje nam do zrozumienia, że postać Kanta w historii filozofii była na tyle doniosła, że zasadnym jest rozpatrywanie pewnych zagadnień przed filozoficznym wystąpieniem myśliciela z Królewca oraz po jego wystąpieniu.
W 1865 r. została wydana książka o tytule Kant und die Epigonen (Kant i epigoni) autorstwa Otto Liebmanna (1840 – 1912), której każdy rozdział kończy się zdaniem: ,,Also muß auf Kant zurückgegangen werden” (,,A więc należy powrócić do Kanta”).
W związku z powyższym rodzi się pytanie – co w podejściu kantowskim jest takiego nowatorskiego, a nie stało się udziałem myślicieli przedkantowskich i dlaczego ma to znaczenie dla naszych rozważań?
Idea transcendentalizmu otwiera nowy rozdział w teorii poznania inicjując pytanie epistemologiczne, w odróżnieniu od epistemicznego charakteru filozofii tradycyjnej. Myślenie epistemiczne operowało zawsze przeciwieństwami, poza które nie potrafiło wyjść, a mowa tu o takich przeciwieństwach jak podmiot – przedmiot, byt – myśl, subiektywność – obiektywność. Klasyczna praktyka teoriopoznawcza zasadzała się na rozgraniczeniu porządku bytu i porządku wiedzy o bycie, na dysjunktywnym ich oddzieleniu (1). Rzeczywistość przed którą staje poznający podmiot jest czymś zakończonym, gotowym, czymś, co ukształtowało się w sposób niezawisły względem myślenia. Myślenie to musi się do tego przedmiotu poznania dostosować. Możemy tu dać za przykład klasyczną teorię prawdy, która implikuje, że dwa heterogeniczne porządki muszą sobie odpowiadać.
W epistemicznym polu teorii mieści się zarówno tradycja empiryzmu (Locke-Berkeley-Hume) jak i tradycja racjonalistyczna (Kartezjusz-Leibniz-Spinoza). Konsekwentny racjonalizm zaprowadził myślicieli do metafizycznych twierdzeń o charakterze dogmatycznym, zaś wynikiem analiz przeprowadzonych w duchu empiryzmu był sceptycyzm w stosunku do ludzkiej wiedzy i nauki. Na szczególną uwagę zasługuje tu przypadek Hume’a i jego krytyka zasady przyczynowości, która – jak sam Kant przyznawał – wybudziła go z dogmatycznej drzemki.
Na to, aby przezwyciężyć ograniczenia dogmatyzmu z jednej strony i sceptycyzmu z drugiej, należy dokonać krytyki rozumu, tj. sprawdzić jego uprawnienia, zbadać o czym rozum ma prawo wyrokować, a w jakich sferach jego roszczenia są nieuprawnione. Bezspornym jest fakt istnienia nauki, a konkretniej – matematyki i czystego przyrodoznawstwa. Ich podstawą są twierdzenia pewne i powszechne, poszerzające naszą wiedzę, ale nie oparte na doświadczeniu – sądy syntetyczne a priori. Zatem dokonać krytyki rozumu to ustalić jak możliwa jest nauka, czyli matematyka i czyste przyrodoznawstwo, albo inaczej – dowieść jak możliwe są sądy syntetyczne a priori.
Trzeba mieć jednak metodę, która umożliwi nam zbadanie natury rozumu. Metodę tę Kant nazywa metodą transcendentalną i daje jej taką charakterystykę:
,,Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się nie tyle przedmiotami [w ogóle], ile w ogóle naszym sposobem poznawania przedmiotów, jeśli tylko sposób ten ma być a priori możliwy. System takich pojęć nazywałby się filozofią transcendentalną”(2).
Krótko mówiąc: metoda transcendentalna bada podmiotowe warunki istnienia nauki. Hume takich warunków w podmiocie nie znalazł i dlatego odrzucił zasadę przyczynowości a wraz z nią nauki na niej ugruntowane. Błąd jego polegał szczególnie na tym, że nie badał on nauki, lecz świadomość potoczną. Zatrzymajmy się w tym miejscu.
Metoda transcendentalna inicjuje epistemologiczne pole teorii, ponieważ rzeczywistość przedmiotowa wraz z faktem nauki zostaje uwarunkowana przez wiedzotwórcze uposażenie podmiotu. Oczywiście nie idzie tu o podmiot empiryczny, lecz o podmiot transcendentalny. Trzeba zawsze o tym pamiętać i nie pojmować filozofii Kanta w ten sposób, iż traktuje się ją jako zwykłe odwrócenie paradygmatu dotychczasowej tradycji myślowej wedle której to podmiot musi się dostosować do przedmiotu. To zarówno podmiot jak i przedmiot, rzecz i świadomość, sama ta dwoistość, ta całościowa relacja jest wtórna wobec czystego rozumu, który wyznacza obszar możliwego doświadczenia (3), jego status ontologiczny i poznawczy. Duża zasługa Martina Heideggera, który w dziele pt. Kant und das Problem der Metaphysik (Kant i problem metafizyki) uwydatnił ten ontologiczny wymiar kantowskiej krytyki, ponieważ czynnik wiedzotwórczy wyznacza także sposób istnienia przedmiotu. Epistemologia łączy się nierozerwalnie z ontologią o czym zapomnieli ci, którzy interpretują przedsięwzięcie Kanta na sposób pozytywistyczny.
Centralnym przedmiotem badań materializmu historycznego jest historyczność, nie historia, jak bowiem pisze prof. Marek Siemek:
,,Marksistowska dialektyka nie jest spekulatywną filozofią dziejów ani badawczą metodą naukowej historiografii empirycznej, ani wreszcie instrumentem hermeneutycznego rozumienia konkretnych wydarzeń historii w niepowtarzalnej pełni ich własnego sensu”(4).
Historyczność należy rozumieć jako proces uspołecznienia (denaturalizacji tj. uczłowieczania przyrody), który dokonuje się poprzez stałe napięcia sfery podmiotowo – przedmiotowej zapośredniczonej przez praktykę. Właśnie ten awans kategorii ,,praktyki” jaki dokonał się od czasów Kanta jest tu tak bardzo istotny, ponieważ doprowadził do ukonstytuowania się zupełnie nowej ontologii – ontologii bytu społecznego, którą po raz pierwszy przedstawia nam Hegel w Fenomenologii Ducha. W dziele tym doprowadzona została do końca ta ,,strona czynna” idealizmu o której Marks pisał w I Tezie o Feuerbachu, ponieważ heglowski Duch jest wytworem swej własnej autokreacji, jest causa sui:
,,Wielkość „Fenomenologii„ Hegla i jej ostatecznego rezultatu – dialektyki negatywności jako zasady poruszającej i twórczej – polega więc na tym, że Hegel samotworzenie się człowieka ujmuje jako proces, uprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie, jako alienację i jako zniesienie tej alienacji; polega więc na tym, że uchwycił on istotę pracy i pojmuje człowieka przedmiotowego, człowieka prawdziwego, bo rzeczywistego, jako rezultat jego własnej pracy”(5).
Marksowska krytyczna kontynuacja tradycji heglowskiej polega między innemi na reinterpretacji pojęcia ,,praktyki” ujętej teraz jako ,,działalność zmysłowo – przedmiotowa” której podmiotem nie jest już Duch, lecz ludzie i ich potrzeby(6).
Jedyną substancją – procesem lub też realnością ontologiczną jest uspołecznienie i pojęcia tego nie da się zredukować do opozycji tradycyjnej filozofii takich jak podmiot – przedmiot, myśl – byt, materia – duch, jako że kategorie te oraz ich poszczególne warianty wykształcają się dopiero na skutek historycznej praxis. Materializm historyczny powinien być tedy traktowany nie jako filozofia, lecz jako ,,filozofia filozofii”, jako ,,metateoria”, wszak tradycyjna filozofia ulega zniesieniu, zostaje rozpuszczona w społeczno – historycznej praktyce.
Filozofia tradycyjna mająca swój początek w myśli Kartezjusza, idąca poprzez systemy Spinozy i Leibniza, a kończąca się na myśli Kanta i idealizmu niemieckiego traktuje rzeczywistość, która ma być poznana już jako coś gotowego, do czego umysł ludzki ma się odnieść, natomiast materializm historyczny (metoda dialektyczna) ujmuje ten problemat jako część wyższej całości, tj. ujmuje ją jako epifenomen szczególnej formy uspołecznienia, z której nieprzypadkowo wyrastają systemy wspomniane wyżej, lecz także nowożytne przyrodoznawstwo matematyczno – eksperymentalne. Dla Marksa nie istnieje problem stosunku cogito do tego, co leży poza świadomością (jak w filozofii Kartezjusza) ani też problem stosunku apriorycznych form poznania do danego materiału doświadczalnego leżącego na zewnątrz świadomości (jak w filozofii Kanta). Niemiecki filozof anuluje centralne epistemologiczne pytanie tradycyjnej filozofii: ,,jaki jest stosunek myślenia do bytu?” jako źle postawione, gdyż już samo będące pochodną oddzielenia podmiotu od przedmiotu w procesie historycznym. W Zarysie krytyki ekonomii politycznej możemy przeczytać:
,,Człowiek odosabnia się dopiero w przebiegu procesu historycznego. Pierwotnie występuje jako jednostka gatunku, plemienia, zwierzę stadne”(7),
zaś II teza o Feuerbachu powiada nam, że
,,Spór o rzeczywistość czy nierzeczywistość myślenia izolującego się od praktyki jest zagadnieniem czysto scholastycznym.”
Z tego względu wielki filozof György Lukács (1885 – 1971) w swych najświetniejszych szkicach zawsze podkreślał, że w logice dialektycznej najistotniejszy jest stosunek podmiotu i przedmiotu w procesie dziejowym:
,,Ta wewnętrzna forma ujmowania problemu prowadzi nas znów ku ośrodkowemu zagadnieniu dialektycznej metody – ku właściwie rozumianemu priorytetowi kategorii całości (Totalität), a tym samym ku filozofii Heglowskiej. Filozoficzna metoda Hegla, która zawsze była – co w najbardziej porywający sposób pokazuje Fenomenologia Ducha – zarazem historią filozofii i filozofią historii, w tym istotnym punkcie nigdy nie została przez Marksa porzucona. Albowiem Heglowskie – dialektyczne stopienie w jedno myślenia i bytu, ujęcie ich jedni jako jedności i całości pewnego procesu, stanowi również istotę filozoficznej koncepcji dziejów (Gschichtsphilosophie) w materializmie historycznym”(8).
Co do tego jak należy pojmować materializm historyczny chce dać nam pewną podpowiedź także Antonio Gramsci (1891-1937), którego słowa teraz przywołamy:
,,Zapomina się często używając powszechnego określenia (materializm historyczny), że należy kłaść akcent na drugim członie tego określenia (historyczny), a nie na pierwszym, który jest terminem pochodzenia metafizycznego. Filozofia praktyki jest absolutnym ,,historycyzmem”, absolutnym ,,zeświecczeniem” myśli, ,,zejściem na ziemie”, absolutnym uczłowieczeniem historii”(9).
Także w innym miejscu, podczas dokonywania krytyki bucharinowskiej koncepcji materializmu historycznego Gramsci oznajmia:
,,Koncepcja ,,obiektywności” według materializmu metafizycznego ma, jak się zdaje, oznaczać obiektywność istniejącą również poza człowiekiem. Jednakże kiedy się twierdzi, że jakaś rzeczywistość istniałaby nawet wówczas, gdyby nie istniał człowiek – to albo traktuje się to twierdzenie jako przenośnie, albo też popada się w pewną formę mistycyzmu. Znamy rzeczywistość tylko w związku z człowiekiem, a skoro człowiek jest historycznym stawaniem się, to również poznanie i rzeczywistość są stawaniem się, również obiektywność jest stawaniem się itd.”(10).
Zasadniczą treść powyższych ustępów możemy zamknąć w dwu tezach:
- a) materializm filozoficzny jako koncepcja niedialektyczna nie wchodzi w zakres doktryny materialistycznego pojmowania dziejów
b) materializm historyczny jest jedynie refleksem określonej praktyki społeczno – historycznej i wraz z jej przezwyciężeniem zostaje zniesiony, tj. nie ma on ważności ponadhistorycznej
Po pierwsze, Gramsci przekonuje nas, że termin ,,materializm” jest, jak on to określa, ,,pochodzenia metafizycznego” oraz, że ,,znamy rzeczywistość tylko w związku z człowiekiem”. To drugie zdanie jest bardzo ważne. Otóż, zgodnie z dialektyką Hegla i Marksa jedyną realnością ontologiczno – historyczną jest podmiotowo – przedmiotowa relacja zapośredniczona przez praxis a więc zarówno stanowisko realizm/naturalizm jak i idealizm obiektywny/ platonizm są nieuprawnione, tj. obydwa stanowiska są hipostazowaniem jednego z członów dialektycznej relacji – czy to myśli (w przypadku platonizmu), czy bytu (w przypadku materializmu). Nie mamy wglądu w to, jak wygląda ,,świat w sobie”, ponieważ zawsze jest on dany ,,dla nas”. Nie uszło to uwadze Marksa, gdy odnotowywał, że:
,,Przyroda, ujmowana abstrakcyjnie, dla siebie, wzięta w oderwaniu od człowieka, jest dla niego niczym”(11).
Jak tedy należy rozumieć termin ,,materializm” ? Naturalnie nie chcemy tu wchodzić w zbytni werbalizm i dedukować całej doktryny z analizy słów, gdyż nie zadowoli nas tu definicja czysto formalna, jednakże mało jest pojęć, z którymi wiązałoby się tyle zafałszowań, tyle niedopowiedzeń i skrajnych uproszczeń jak z pojęciem materializmu. Antonio Labriola (1843 – 1904) tak się na to zagadnienie zapatruje:
,,Wobec tego, że zadaniem moim na tych pierwszych stronicach jest wstępne tylko podważenie owych przesądów i ujawnienie wspierających je intencji i tendencji, wypada przypomnieć, że znaczenia tej doktryny trzeba się doszukiwać przede wszystkim w stanowisku, jakie zajmuje ona względem teorii, do walki z którymi została stworzona, szczególnie zaś względem ideologii różnego rodzaju; że sprawdzianem jej wartości jest wyłącznie najtrafniejsze i najszersze wyjaśnienie mechanizmu ludzkiego działania; że wreszcie doktryna ta nie implikuje jakiegoś subiektywnego wywyższenia na zasadzie arbitralnej decyzji tej lub innej jakości, tej lub innej grupy interesów ludzkich, przeciwstawnych innym interesom, lecz tylko ujawnia prawa obiektywnej koordynacji i subordynacji wszystkich interesów w rozwoju całego społeczeństwa, w drodze procesu genetycznego, który polega na przechodzeniu od przyczyn do skutków, od czynników współtworzących o rzeczy utworzonych”(12).
W przytoczonym wyżej ustępie pada słowo kluczowe – ideologia. Wytłumaczeniem tego pojęcia jak i roli, jaką odgrywa ona w metodologii materializmu historycznego zajmiemy się w dalszych partiach tekstu. Co zaś tyczy się samego materializmu to będziemy go rozumieć jako ,,szukanie ziemskiej podstawy”, jak wyrażał się młody Marks, dla panującej ideologii danej epoki.
Po drugie, włoski myśliciel określa ,,filozofię praktyki” mianem ,,absolutnego historycyzmu”. Jest to mocno dyskusyjna teza, co do której mocno oponował jeden z przedstawicieli marksizmu strukturalistycznego – Louis Althusser (1918 –1990). Przyjrzyjmy się chociaż pobieżnie temu problemowi, jako że wydaje się on nam interesujący i warty poruszenia. Jak odnotowuje Althusser, rozumienie marksizmu jako absolutnego historyzmu pochodzi właśnie od Gramsciego, który przejął tę koncepcję od Labrioli i Crocego (13). Oznacza on przede wszystkim zhistoryzowanie Wiedzy Absolutnej, tj. tego momentu historii, w której świadomość zespala się z wiedzą i dzięki temu może ona spojrzeć wstecz na całą drogę jaką przebyła, by stwierdzić, że przedmiotowość jest jej wytworem, co też daje możliwość ponownego wchłonięcia eksterioryzacji. Wiedza Absolutna warunkuje uprzywilejowaną teraźniejszość, która zdobywszy się na samowiedzę i na samokrytykę (sam fakt pojawienia się Kapitału Marksa jest tego dowodem) umożliwia czytanie z historii jak z otwartej księgi, ponieważ wedle Hegla prawda pojawia się zawsze post festum. Jeśli nie ma Wiedzy Absolutnej to znaczy, że każda teraźniejszość jest tak samo uprzywilejowana i znika możliwość pojawienia się naukowego (tj. nieideologicznego) badania historii. Zresztą Gramsci zalicza poznanie naukowe do nadbudowy, co Marksowi, wyjąwszy lata młodości (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku), się nie zdarzało (14).
Spójrzmy na podtytuł głównego dzieła Marksa – Kapitału. Brzmi on: krytyka ekonomii politycznej. Zatem opus magnum Marksa nie jest dziełem z zakresu ekonomii politycznej, czyli tej nauki, która powstała dzięki intelektualnemu zaangażowaniu takich myślicieli jak Adam Smith czy David Ricardo. Jak rozumieć słowo krytyka?
Po pierwsze, trzeba pamiętać, że w metodologii dialektycznej, mówiąc językiem Hegla – substancja staje się podmiotem (w istocie cała Fenomenologa Ducha jest wielkim projektem i próbą ujęcia substancji jako podmiotu) i sama ustanawia a następnie przezwycięża swe kategorie ontologiczne, tak, iż jej ruch jest zawsze immanentny (jest samoruchem). Tę prawidłowość można dostrzec w Nauce Logiki, w której orzeczniki bytu rozwijają się same z siebie (par exemple słynna triada heglowska). Nie inaczej jest w przypadku kategorii ontologicznych w Kapitale. Począwszy od kategorii towaru, z którego Marks wyprowadza pojęcie wartości użytkowej i wartości, dochodzi następnie do kategorii pieniądza. W dalszej kolejności ze stosunków towarowo – pieniężnych wywiedziony zostaje kapitał, et caetera…
Wypada nam w tym miejscu poczynić pewną uwagę. Socjalizm utopijny w osobach Saint-Simona, Owena czy Fouriera atakował stosunki kapitalistyczne jako niezgodne z kryteriami racjonalności umiejscowionymi poza rzeczywistością, stąd czyste fantazjowanie o idealnym ustroju społecznym jako alternatywie i krytyka kapitalizmu polegająca na moralnym oburzeniu. Biegunowo przeciwnie rzecz ma się z marksowską krytyką stosunków burżuazyjnych. Przykładowo postulat ,,wywłaszczenia wywłaszczycieli” ma być nieodzownym panaceum na nieustanne kryzysy nadprodukcji będące skutkiem istnienia własności prywatnej, a ściślej – oddzielenia od siebie pracy i kapitału (oraz ziemi) jakie za sobą niesie, a które powoduje szereg przeciwieństw i przeciwstawnych tendencji, takich jak sprzeczność pomiędzy organizacją produkcji w poszczególnej fabryce a anarchią produkcji w całym społeczeństwie, czy też sprzeczność pomiędzy wartością wymienną jako motywu działalności kapitalisty i wartości użytkowej, o którą zabiegają pracownicy najemni. Jeśli więc ktoś podnosi zarzut w stosunku do Marksa, że metoda jego rozumowania jest utopijna tj. że przeciwstawia on porządek zastany jakiejś abstrakcyjnej idei alternatywnej organizacji społeczeństwa niezależnej od tegoż porządku, to dowodzi tym samym, że nie rozumie na czym polega metoda dialektyczna i implikowana przez nią tożsamość myślenia i bytu. W przypadku dialektyki przedmiot poznania i metoda poznania przedmiotu są tym samym. Z tego powodu możemy stwierdzić, że cechą marksowskiej krytyki jest antyutopizm (15). Poznanie jest samopoznaniem, wiedza – samowiedzą, a krytyka – samokrytyką.
Po wtóre, marksowska krytyka, co najważniejsze – jest krytyką ideologii, odkrywa ona przed nami mistyfikujący charakter nauki burżuazyjnej. Żeby jednak wiedzieć czym jest krytyka ideologii musimy wiedzieć czym jest ideologia. Prof. Leszek Kołakowski w taki sposób rekonstruuje marksowskie pojęcie ideologii:
,,Ideologia (…) jest to mianowicie świadomość fałszywa, czyli proces myślowy w tak sposób zmistyfikowany w świadomości, iż człowiek nie zna sił, które rzeczywiście kierują jego myśleniem i wyobraża sobie, że powoduje nim czysta konsekwencja myśli samej oraz czysto myślowe wpływy; w myśleniu ideologicznie zdeformowanym człowiek nie jest świadom, że wszelka myśl, i w szczególności jego własna poddana jest w swoim toku i wynikach działaniu pozamyślowych warunków społecznych, i że warunki te wyraża w postaci zniekształconej przez interesowne preferencje jakiejś zbiorowości. Ideologia tedy to całość idei (w sensie: poglądów, opinii, haseł – nade wszystko odnoszących się do życia społecznego, a więc opinii filozoficznych, religijnych, ekonomicznych, historycznych, prawnych, a także utopii, programów politycznych i gospodarczych), które żyją życiem pozornie niezależnym w umysłach swoich wyznawców, rządzone własnymi prawami, pozbawione samowiedzy swoich źródeł w społecznych warunkach i swojej funkcji w utrzymywaniu lub odmienianiu tychże warunków” (16).
Jak było już wyłożone – filozofia Marksa (w przeciwieństwie do filozofii tradycyjnej) ujmuje każdorazowo świadomość jako składnik bytu społecznego, dualizm myśli i bytu, podmiotu i przedmiotu zostaje zniesiony w kategorii uspołecznienia, każdorazowej ukonstytuowanej historycznie totalności, czego konsekwencją jest fakt, iż:
„Moralność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia. Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość. Przy pierwszym sposobie rozpatrywania bierze się za punkt wyjścia świadomość niby żywego osobnika, przy drugim, który odpowiada rzeczywistemu życiu, punktem wyjścia są rzeczywiste, żywe osobniki, świadomość zaś rozpatruje się tylko jako ich świadomość”(17).
Przekonanie o heterogeniczności myślenia i społecznej świadomości jest szczególną formą alienacji powstałą w konsekwencji oddzielenia się pracy umysłowej od pracy fizycznej. Mając również na uwadze, że dotychczasowa forma uspołecznienia ma charakter zantagonizowany (historia jaką znamy jest historią społeczeństw klasowych) zmistyfikowana świadomość wyraża każdorazowo interesy klas panujących.
,,Myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panującymi, tzn. że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą materialną, stanowi zarazem jego panującą siłę duchową. Klasa mająca w swym rozporządzeniu środki produkcji materialnej dysponuje też przez to jednocześnie środkami produkcji duchowej, tak iż na ogół klasie tej podlegają dzięki temu również i myśli tych, którym do duchowej produkcji brak środków. Myśli panujące są niczym innym jak tylko idealnym wyrazem panujących stosunków materialnych, są wyrażonymi w formie myśli panującymi stosunkami materialnymi; są wyrazem tych właśnie stosunków, które czynią jedną klasę klasą panującą, a więc są to myśli jej panowania” (18).
Zdaniem Marksa ideologią wyrastającą na gruncie kapitalistycznego systemu produkcji jest ekonomia polityczna, którą to poddaje analizie, lecz analizie szczególnego rodzaju, ta jest bowiem epistemologiczna, w przeciwieństwie do epistemicznego statusu nauki burżuazyjnej. Oznacza to, że Marks nie myśli w kategoriach tej nauki, ale same te kategorie poddaje analizie. Nie jest to punkt widzenia ekonomii politycznej, lecz teoria samego tego punktu widzenia. Filozof z Trewiru pyta o możliwość istnienia ekonomii politycznej jako nauki, podobnież jak Kant w Krytyce czystego rozumu pytał o możliwość istnienia matematyki i czystego przyrodoznawstwa. Lecz istnieje zasadnicza różnica w podejściu Marksa i Kanta. Dla Kanta bowiem umysł ludzki wyposażony jest w trwałe i niezmienne kategorie organizujące przedmioty doświadczenia (choć należy pamiętać, że poza doświadczeniem ustanawia niepoznawalne noumeny). Logika transcendentalna przyjmuje dualizm zmysłowości (treści) i kategorii intelektu (formy). Hegel ujmuje samą strukturę sensotwórczą jako produkt autokreacji Ducha w ruchu dialektycznym, tak że każda figura historyczności posiada swoje własne formy podmiotowości i przedmiotowości, lecz te pozostają dla świadomości każdorazowo nieczytelne, przysłonięte, o czym będzie mowa później. Marks idzie dokładnie tym tropem.
Całą ekonomię polityczną, od Adama Smitha, poprzez Davida Ricardo, Jean Baptiste Saya Saya, aż do Johna Stuarta Milla, cechuje jedna zasadnicza myśl, a mianowicie przekonanie, że kapitalistyczny sposób produkcji odzwierciedla naturalny ład społeczny, a prawidłowości nim rządzące otrzymują ten sam status, co prawa fizyki. Dookreślmy to nieco:
,,Twierdząc, że panujące obecnie stosunki – stosunki produkcji burżuazyjnej – są naturalne, ekonomiści chcą nam przez to powiedzieć, że w tych właśnie stosunkach tworzy się bogactwo i rozwijają się siły wytwórcze zgodne z prawami natury. A więc i same te stosunki są też prawami naturalnymi i nie podlegają wpływowi czasu. Są to prawa wieczne, które powinny zawsze rządzić społeczeństwem. Historia tedy ongi istniała, ale dzisiaj historii już nie ma. Istniała ona, ponieważ istniały instytucje feudalne, a w tych feudalnych instytucjach znajdujemy stosunki produkcji zupełnie odmienne o stosunków w społeczeństwie burżuazyjnym, które to stosunki z woli ekonomistów mają uchodzić za naturalne, a więc wieczne”(19).
Myśl mieszczańska nie zna historii, bo nie może jej znać. Musiałaby wówczas proces historyczny odnieść do aktualnie panujących, kapitalistycznych stosunków produkcji, stąd lapidarnie sformułowanie Marksa: ,,Historia tedy ongi istniała, ale dzisiaj historii już nie ma.” Pytanie brzmi – z czego wynika taki a nie inny charakter mieszczańskiej świadomości? Dlaczego społeczeństwo kapitalistyczne widzi samo siebie w taki sposób?
Nieprzypadkowo Marks w I tomie Kapitału bada zjawisko, nazwane przez niego ,,fetyszyzmem towarowym”. Lukács twierdził, że jest to najważniejszy motyw myśli marksistowskiej. Powszechny charakter produkcji towarowej będących szczególną cechą kapitalistycznego sposobu produkcji tworzy zarówno specyficzną formę podmiotowości jak i przedmiotowości, za pośrednictwem tego, co zwykło nazywać urzeczowieniem (Verdinglichung). Rzecz jasna, produkcja towarowa istniała już na bardzo prymitywnych szczeblach rozwoju społeczeństwa, lecz dopiero w społeczeństwie kapitalistycznym wpływa ona na całość ludzkiego funkcjonowania, we wszystkich jego aspektach (20). Zjawisku urzeczowienia Marks daje następujący opis:
,,Tajemniczość formy towarowej polega więc po prostu na tym, że odzwierciedla ona ludziom społeczny charakter ich własnej pracy jako przedmiotowy charakter samych produktów pracy, jako społeczne własności naturalne tych rzeczy; dlatego też społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej występuje jako istniejący poza nimi społeczny stosunek przedmiotów. Dzięki temu quid pro quo produkty pracy stają się towarami, rzeczami zarazem zmysłowymi i nadzmysłowymi, społecznymi. Podobnie oddziaływanie świetlne jakiejś rzeczy na nerw wzrokowy nie przejawia się jako subiektywne pobudzenie samego nerwu, lecz jako przedmiotowa forma rzeczy na zewnątrz oka. Ale przy widzeniu światło pada naprawdę z jednej rzeczy, przedmiotu zewnętrznego, na inną rzecz – na oko. Jest to fizyczny stosunek między fizycznymi rzeczami. Natomiast forma towarowa i stosunek wartościowy produktów pracy, w którym ona znajduje wyraz, nie ma absolutnie nic wspólnego z ich fizyczną naturą i z wynikającymi z niej rzeczowymi stosunkami. To tylko określony stosunek społeczny między samymi ludźmi przyjmuje tu dla nich ułudną postać stosunku między rzeczami. Aby więc znaleźć analogię, trzeba się przenieść w mgławice świata religii. Tu produkty ludzkiej głowy wydają się obdarzone własnym życiem, samodzielnymi postaciami, pozostającymi w stosunkach z sobą i z ludźmi. Podobnie dzieje się w świecie towarów z produktami ludzkiej ręki. Nazywam to fetyszyzmem, który przylgnął do produktów pracy, odkąd są wytwarzane jako towary, i jest nieodłączny od produkcji towarowej”(21).
Towar jest stosunkiem społecznym – jednością wartości użytkowej (motywu konsumpcji) i wartości wymiennej (motywu produkcji), choć zgodnie z wyżej przytoczoną wypowiedzią Marksa, ten stosunek społeczny ujmowany jest przez ludzi jako rzecz, przez co człowiek i siebie i innych i cały otaczający go świat traktuje wyłącznie w kategoriach towaru, co wiąże się z minimalizowaniem strony jakościowej i maksymalizowaniem strony ilościowej.
W tym tkwi pewien paradoks kapitalizmu. W miejsce stosunków międzyludzkich, które w społeczeństwach przedkapitalistycznych miały jeszcze w dużej mierze przyrodniczy charakter (o miejscu jednostki w społeczeństwie decydowały takie kategorie jak płeć, wiek, siła fizyczna czy więzy krwi), wprowadził stosunki oparte na wymianie towarowej (czyli stosunki społeczne par excellence) które same stały się, używając terminu Lukácsa, ,,drugą naturą”. Usamodzielnienie się towarów implikuje bierny, lub, by użyć bardziej precyzyjnego określenia, kontemplacyjny rodzaj poznania. Powstaje przekonanie, za sprawą żywiołowego i dynamicznego procesu ruchu towarów, że rzeczywistość kapitalistyczna posiada wymiar naturalny, autonomiczny, do którego człowiek musi się dostosować, podobnie jak do praw przyrody. Fryderyk Engels pisze:
,,Ludzie tworzą sami własną historię , ale dotychczas nawet w granicach danego ściśle wyodrębnionego społeczeństwa nie kierowali się oni w tej czynności ogólną wolą, nie działali według ogólnego planu. Dążności ich krzyżują się i właśnie dlatego we wszystkich takich społeczeństwach panuje konieczność, której uzupełnieniem i formą przejawiania się na zewnątrz jest przypadkowość. Koniecznością przebijającą się tu poprzez wszelką przypadkowość jest znowu ostatecznie konieczność ekonomiczna”(22).
Społeczeństwo, w którym fenomen reifikacji jest wszechobecny, musiało oddziałać specyficznie na metodologię poznania tegoż społeczeństwa, a jest ona ,,matematyczno – kalkulatoryjna” lub też ,,formalno – racjonalna”. Reifikacja każe zastosować do kapitalizmu metodologię wziętą z nauk przyrodniczych i tak powstają koncepcje ,,praw natury” fizjokratów, czy ,,niewidzialna ręka rynku” Adama Smitha (23), ale także i darwinizm społeczny Spencera.
Słynna trójjedyna formuła głosząca, iż kapitał generuje zysk (i procent), praca – płacę robocza, ziemia – rentę gruntową jest również wyrazem fetyszyzmu i świadczy o zapoznaniu społecznego charakteru renty, zysku i płacy. W formule tej wszystko przedstawione jest na opak – społeczeństwo rozpada się na trzy klasy społeczne: pracowników najemnych, kapitalistów i właścicieli ziemskich odpowiednio do dochodów generowanych przez kapitał, pracę i ziemię (24). Tak samo jak drzewo rodzi owoce, tak ziemia rodzi rentę gruntową, a praca najemna, która dla swego istnienia wymaga wolnego (w sensie mogącego swobodnie rozporządzać swoją siłą roboczą) robotnika oddzielonego od środków produkcji okazuje się być również kategorią ponadhistoryczną. Ten ciężki błąd naturalistyczny uwiecznia kategorie gospodarki kapitalistycznej i rozciąga je na całą historię ludzkości. Kategorie te stają się wiecznymi condition humaine, zostają całkowicie odarte z ich własności społecznych. Naprawdę jednak to stosunek społeczny polegający na oddzieleniu od siebie ziemi, pracy i kapitału jest autentycznym źródłem wspomnianych dochodów.
Nieprzekraczalną granicą ekonomii politycznej jest zjawisko kryzysów ekonomicznych. I choć tak wielki ekonomista jak David Ricardo żywił co do tego tematu pewne domysły (teoria stanu stacjonarnego) to jednak nie potrafił przekroczyć świadomości urzeczowionej w którą był uwikłany. Mamy tu na myśli konkretnie indywidualizm metodologiczny. Ekonomia burżuazyjna zawsze ocenia zjawiska ekonomiczne ze stanowiska jednostki. Kapitalizm będący pogonią za wartością wymienną dąży do coraz to większej racjonalizacji produkcji, a przez to do rozczłonkowania organizacji pracy. Społeczeństwo kapitalistyczne jawi się jako społeczeństwo zatomizowane, co warunkuje atomistyczne myślenie o tym społeczeństwie i tym należy tłumaczyć empiryzm i pozytywizm metod badawczych ekonomii klasycznej. Tymczasem całość społeczeństwa może być uchwycona tylko ze stanowiska podmiotu, który sam jest całością, a jest to możliwe tylko przyjąwszy metodę dialektyczną.
A czy zjawisko urzeczowienia nie oddziałało w swoisty sposób również na instytucję Państwa? Niech wypowie się Max Weber:
,,Nowoczesne państwo, jeśli rozważać je z punktu widzenia nauki o społeczeństwie, jest pewnym <<przedsiębiorstwem>>, dokładnie tak samo jak fabryka właśnie to stanowi jego historyczną specyfikę. I jednorodnie są również i tu, i tam uwarunkowane stosunki panowania w obrębie przedsiębiorstwa. Tak jak względna samodzielność rzemieślnika lub domowego wyrobnika, swą ziemią władającego chłopa lub administratora beneficjów duchowych, rycerza i wasala polegała na tym, że to on sam był właścicielem narzędzi, zasobów, środków pieniężnych czy broni, przy pomocy których wypełniał swą ekonomiczną, polityczną czy wojskową funkcję i z których żył w trakcie jej wypełniania, tak tutaj hierarchiczna zależność robotnika, handlowego subiekta, pracownika technicznego, asystenta w akademickim instytucie oraz urzędnika państwowego i żołnierza opiera się w zupełnie jednakowej mierze na tym, iż narzędzia, zasoby i środki płatnicze, które są niezbędne dla ich działalności zawodowej i całej ekonomicznej egzystencji, skoncentrowane są w gestii dyspozycyjnej (Verfügungsgewalt) kogoś innego, mianowicie w jednym przypadku – przedsiębiorcy, w drugim zaś – dysponenta władzy politycznej”(25).
Myśliciele liberalni, którzy z tak ogromną nieufnością odnoszą się do instytucji Państwa traktując je niemalże jak pewne ciało obce nadbudowane nad harmonijnie zorganizowanym społeczeństwem liberalnym, powinni przyswoić sobie tę prawdę, że sama instytucja nowoczesnego Państwa jest wytworem tak gloryfikowanych przez nich stosunków kapitalistycznych, nie zaś autonomicznym tworem ukonstytuowanym niezależnie od społeczeństwa.
Ludziom ich własne stosunki społeczne, które oni sami powołali do życia, jawią się jako obce potęgi, co do których muszą się dostosować, a rzeczywistość jaką znają jest rzeczywistością zmistyfikowaną. Hegel w Fenomenologii Ducha za pomocą określenia ,,plecy świadomości” tłumaczy nam genezę takiego stanu rzeczy. Świadomość jako współkonstytuująca byt społeczny nie zdaje sobie sprawy, że jest aktywnym czynnikiem kreującym rzeczywistość społeczną, bo sama jest częścią tej rzeczywistości. Nie widzi ,,tego, co ma za plecami”. W konsekwencji rodzi się świadomość fałszywa. Przy czym nie jest ona fałszem w znaczeniu formalnologicznym, tzn. nie jest ona po prostu nieprawdą. Jest ona koniecznym wytworem danych stosunków społecznych, lecz mimo to nie przedstawia ona tychże stosunków w adekwatnej formie. Dlatego nigdy nie można sądzić o epoce na podstawie tego, co ona sama o sobie sądzi. To bardzo ważna wskazówka Marksa. Zdaniem filozofii jest zerwać zasłony iluzji i rozproszyć pozory, w które uwikłali się ludzie wbrew swej woli.
W jaki sposób po zdiagnozowaniu zmistyfikowanego charakteru stosunków kapitalistycznych uwolnić się od iluzji, które społeczeństwo to rodzi?
,,Oręż krytyki nie może oczywiście zastąpić krytyki orężem”(26). Sama idea nie wystarczy do zmiany społeczeństwa, jak sądził Bruno Bauer i młodohegliści, których Marks krytykował w Świętej rodzinie. Nie mamy zamiaru przedstawiać tu krytyki filozoficznego idealizmu, jego ograniczeń i politycznych konsekwencji. Pozwolimy sobie tylko nadmienić, że ideologiczny wymiar kapitalizmu może zostać pokonany tylko poprzez przezwyciężenie samego kapitalizmu w akcie rewolucyjnym. Zagadnienie to związane jest z tym, co w teorii dialektyki nazywa się jednością teorii i praktyki tudzież wykracza poza tematykę niniejszego opracowania.
Ekonomia polityczna jest zmistyfikowaną samowiedzą społeczeństwa burżuazyjnego, a epistemologiczny wymiar materializmu historycznego polega na przedstawieniu ekonomii politycznej jako produktu historycznie ukonstytuowanych form przedmiotowości i podmiotowości wytworzonych przez produkcję towarową. Sama ekonomia polityczna nie widzi tego, ponieważ sama jest tym widzeniem. Materializm historyczny tworzy teorię tego widzenia i jako taki jest on wielkim dziedzictwem kantowskiego transcendentalizmu oraz następców Kanta, toteż Fryderyk Engels mógł powiedzieć: „My, socjaliści niemieccy, dumni jesteśmy z tego, że pochodzimy nie tylko od Saint-Simona, Fouriera i Owena, lecz również od Kanta, Fichtego i Hegla“.
Andrzej Zienkiewicz
(1) – M. J. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, w: M. J. Siemek, Dialektyka. Rzeczywistość, Warszawa 2018, s. 83
(2) – I. Kant, Krytyka czystego rozumu, Kraków 1957, s .86
(3) – M. J. Siemek, Kant: Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, w: M. J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, Warszawa 2019, s. 80
(4) – M. J. Siemek, Dialektyczna epistemologia Lukácsa, w: M. J. Siemek, Dialektyka. Rzeczywistość, Warszawa 2018, s. 160
(5) – K. Marks, Rękopisy ekonomiczno – filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 622
(6) – M. J. Siemek, Poznanie jako praktyka (Prolegomena do przyszłej epistemologii), w: M. J. Siemek, Marksizm w kulturze filozoficznej XX wieku, Warszawa 1988, s. 12
(7) – K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 388 – 389
(8) – G. Lukács, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, Warszawa 2013, s. 120
(9) – A. Gramsci, Uwagi krytyczne o ,,Popularnym zarysie socjologii”, Warszawa 2014, s. 50
(10) – Tamże, s. 35
(11) – K. Marks, Rękopisy…, op. cit., s. 637
(12) – A. Labriola, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, Warszawa 1961, s. 91-92
(13) – L. Althusser, E. Balibar, Czytanie ,,Kapitału”, Warszawa 1975, s. 185
(14) – Tamże, s. 195
(15) – M. J. Siemek, Materializm historyczny jako filozofia marksizmu, w: M. J. Siemek, Filozofia. Dialektyka. Rzeczywistość, Warszawa 2018, s. 129
(16) – L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, Warszawa 2009, s. 150
(17) – K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 28
(18) – Tamże, s. 50
(19) – K. Marks, Nędza filozofii, Warszawa 1948, s. 48
(20) – G. Lukács, op. cit., s. 200
(21) – K. Marks, Kapitał, t. 1, w: Dzieła, t. 23, s. 83
(22) – K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, wyd. cyt., t. 2, s. 482-483
(23) – P. Sweezy, Teoria rozwoju kapitalizmu. Zasady marksistowskiej ekonomii politycznej, Warszawa 1957, s. 63
(24) – S. Rainko, Marks. Dwie filozofie, Warszawa 2015, s. 94
(25) – M. Weber, Gesammelte politische Schriften, München 1924, s. 140-142
(26) – K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, s. 466
